Cuba: Nota sobre el marxismo necesario y posible.

por Natasha Gómez Velázquez (*)/La Tizza.

“…más grandes todavía son los problemas conceptuales… Cualquier aproximación crítica al marxismo-leninismo se encuentra perseguida como una debilidad o una traición por los comunistas. Para muchos de ellos es realmente doloroso participar en tal debate… Pero ¿podemos dejar esto para cuando mejore la situación? Seguramente no. Así que el trabajo teórico supone herir la conciencia de muchos compañeros, o quitarles un importante recurso que les ayuda a seguir en la resistencia…” /(Serguei Kara-Murza, 1994).

Existen distintas concepciones marxistas de socialismo y de revolución, que se corresponden con el tipo específico de marxismo que las sustentan.

De hecho, todas las cuestiones relativas al socialismo cubano y sus estrategias, deben ser trazadas a partir de la determinación de un criterio político general sobre el marxismo, un criterio sobre la actitud ante su acumulado teórico y práctico, sus interpretaciones y usos, y sobre la asunción autocrítica de su trayectoria nacional.

Pues la relación esencial entre marxismo y socialismo no reside en formas de socialización, enseñanza o divulgación, aunque estos sean aspectos que exigen también atención inmediata en Cuba. La unidad entre marxismo y socialismo se encuentra en la totalidad de la producción de la política revolucionaria.

La controvertida historia del recorrido del marxismo en el período revolucionario, incluido su presente; la heterogeneidad de formas declarativas que se recoge en documentos, estrategias y discursos oficiales;[2] su eventual expresión ocasional y retórica — con limitaciones para transformarse de manera sistemática y coherente en política real y efectiva — ; la conformación de entornos propicios para que a nivel sectorial, se apliquen determinaciones de concepción y funcionamiento autónomas sobre marxismo; su sobrevivencia limitada al trabajo de un reducido grupo de académicos e investigadores; su socialización casi exclusivamente escolar y cuyos efectos no parecen constatables; todo eso, impide que se asuma el marxismo en Cuba de manera «natural» — como dijo el Che — , o que determinar un criterio político sobre el marxismo, resulte un imperativo y no una obviedad. Este asunto requiere meditación informada y resolutividad.

Un punto de partida hacia el marxismo necesario y posible ha de ser el reconocimiento y validación de lo que norma la Constitución, así como su instrumentalización consciente y orgánica. Eso implica el abandono definitivo de la restricción al tipo específico de marxismo denominado «marxismo-leninismo» (M-L), en favor de una consideración crítica e incorporación de diversidad de referentes marxistas, sus experiencias históricas y actuales.

Eso si de marxismo se trata, pues más allá de él ha de ser potenciada la tradición y actualidad del pensamiento cubano patriótico, independentista y cívico — marxista y no marxista — , que constituye fuente de ética e identidad nacional, y aporta principios esenciales, de renovada actualidad, para la producción de política.

Por otra parte, el marxismo necesario siempre tendrá entre sus condiciones de posibilidad a la cultura cubana que lo metaboliza, su contexto, y sus determinaciones. También en este sentido, el pensamiento y en general la historia de Cuba realizan una contribución fundamental.

Ni uno ni otro — ni el marxismo ni la tradición nacional — , se renuevan y permanecen vivos, por su valor intrínseco o esencialista. Ambos deben ser conscientemente cultivados y convertidos en necesarios para ciudadanos y sujetos políticos, así como actualizados en la acción misma de hacer política. De lo contrario, permanecen solo en su dimensión declarativa, escolar e intelectual, es decir: no viven.

Es cierto que en relación con la política revolucionaria, el camino del marxismo necesario y posible se hace al andar — como todos los marxismos, pues, por definición, son siempre históricos, empíricos, contextuales: no existe marxismo prefabricado, en ese sentido Lenin es el mejor ejemplo — ; pero antes de emprender ese camino de hacer política, hay que conformarse un juicio sobre los referentes marxistas a emplear y, de manera más radical, verificar la intención realmente marxista.

Sin embargo, ¿cómo es posible afirmar una identidad marxista, individual o colectiva, o proyectar estrategias marxistas, sin conocer el marxismo?

Tener registrados enunciados como el marxismo es ciencia, el marxismo es guía para la acción, existen clases sociales en lucha, formaciones económico-sociales, equilibrios y desequilibrios sistemáticos entre fuerzas productivas y relaciones de producción, revoluciones, instituciones estatales clasistas, plusvalor capitalista, formas de propiedad sobre los medios de producción, contradicciones y leyes de la dialéctica, planificación socialista; construcción del socialismo; el socialismo es superior al capitalismo, etc., tener eso registrado no es conocer el marxismo. Esas proposiciones generales se mueven en el nivel de proposiciones vacías, propias del marxismo de Manual que da convicción y fe — de función movilizativa probada, como bien señalara Gramsci — , pero no contribuye a la realización de un socialismo efectivo.

Determinar qué marxismo resulta necesario — el que se adecua a condiciones de posibilidad y a propósitos concretos del socialismo a realizar — , implica un juicio basado en el conocimiento real, que se aprende en el activismo político, en sus debates orgánicos — no formales, ni en la Escuela — , en las exigencias personales y colectivas de ese activismo.

Tomar la opción política por el marxismo sí involucra un ejercicio de la razón, pero insertado de lleno en ese proceso político. Los sujetos políticos orgánicos, interesados en el marxismo, se encontrarán ante un imperativo de saber, que incluye textos e historias diversas — pues la historia sentenció definitivamente los Manuales de M-L, que reunían «todo el marxismo» y eran ¡tan coherentes, tan sistemáticos!). No hay otra salida: cuando se rechaza la mera declaración «soy marxista» o «somos marxistas» — declaración «estúpida» diría Fernando Martínez Heredia, que reduce la identidad política a «estandarte», según diría en otro tiempo Lukács — [3], quedamos situados ante el pasado y presente del marxismo, su teoría y su historia, para poder verificar identidad y pertenencia, para poder revolucionar con efectividad. Tal ejercicio intelectivo y a la vez político es un momento necesario del ser marxista: ser marxista, implica leer a Marx y a otros, como ser martiano implica leer a Martí y su legado histórico.

No se es marxista, ni leninista, ni martiano, repitiendo las frases o incluso contenidos antológicos que ya otros seleccionaron como tales.

Sin embargo, el referente del pasado del marxismo, aún en su ineludible dimensión de saber, no puede constituir un atributo de especialistas. Pues el marxismo no se agota en sí mismo, en su expresión cognoscitiva, cuerpo teórico, histórico y de experiencias acumuladas. Su vocación, realización y única forma de vida es la arena política. No puede permanecer en gabinetes.

Ha de recordarse que el siglo XX contó con varios procesos revolucionarios donde los líderes políticos eran líderes teóricos, conocedores de la teoría y la historia del marxismo, no por interés de ilustración, sino como instrumento de política revolucionaria. En Cuba se destaca en particular el Che, con sus estudios personales del marxismo — emprendidos desde su temprana juventud a raíz de inquietudes políticas, y que lo acompañarán después — , sus escritos, su paradigmática polémica económica de grandes exigencias teóricas, y su criterio para decidir políticas.

Ese camino de contrastación con el marxismo históricamente constituido, que no solo es tránsito identitario, sino de aprendizaje — proporciona instrumentos tácticos, estratégicos, experiencias históricas, conceptuales — , implica también un juicio crítico sobre ese pasado plural, heterogéneo, contradictorio, dirigido a una decisión política de trascendencia presente.

De manera que toda decisión sobre el marxismo a adoptar, como premisa de la producción de política socialista, ha de ser un acto consciente e informado. No puede ser un acto declarativo o irreflexivo. Pues las palabras pronunciadas o que se pronuncien sobre marxismo y socialismo, cargan el peso de una historia y sus contradicciones, involucran concepciones, posicionamientos ante el pasado, el presente y el futuro; y resultan decisivas para determinar ¿qué socialismo necesitamos? Ignorar, desconocer, o subvalorar el conocimiento histórico y conceptual del marxismo, en favor de un empirismo absoluto — que se declara marxista como medio de legitimación — , o abandonar el marxismo al espacio de sus «especialistas profesionales» no es una opción.

El espacio político que no ocupa el marxismo pensado es ocupado por el marxismo vulgar, o por políticas «libres de ideología» que sellarían decisiones estratégicas del ¿socialismo?

La decisión consciente y orgánica sobre marxismo y socialismo en Cuba debe incluir la autocrítica, que ha de precisar lo que no puede ser repetido o debe ser rectificado cuanto antes. La autocrítica es siempre un instrumento proyectivo.

Para que eso ocurra, la situación del marxismo debe ser analizada y debatida en distintos escenarios y niveles. Ese status, de asunto en reflexión, debe ser socializado, pues tratándose de esencias políticas, involucra a todos. Es necesario que a nivel ciudadano y de sujetos políticos se conozca que el marxismo es debatible, que constituye un imperativo hacerlo, y que su proyección debe ser rectificada.

Sin embargo, los artículos y ensayos que se han generado en los últimos meses, permanecen confinados en espacios intelectuales muy circunscritos, que no inciden en la movilización del criterio, o en la motivación por el conocimiento ya sistematizado de la trayectoria histórica del marxismo en nuestro contexto, o en la consideración crítica y prospectiva de su situación actual. Por otra parte, no puede ser calificado como «debate» lo publicado recientemente, pues todos esos textos convergen en argumentos y en intencionalidad: es necesario un cambio radical.

Las posiciones diferentes, que permanecen en lo pautado por décadas, aún no presentan sus argumentos. Eso no significa que exista un lado vacío, pues esa posición tradicional no necesita pronunciarse para ser validada. Lo está a priori, naturalizada. Y tal ausencia de inquietud parece hoy inamovible.

El reclamo de socialización no es vanidad de intelectuales, ¡es una necesidad política!, pues el marxismo ha sido parte esencial del proyecto de socialismo cubano — en política interna, externa, enseñanza, discurso político, documentos oficiales de todo tipo, etc. — . Ese alcance social que ha tenido en Cuba — consagrado en las Constituciones de 1976 y 2019 — , impone la necesidad de una consideración que ha de tener igual magnitud.

Serguei Kara-Murza analizaba en 1994 «qué le ocurrió a la Unión Soviética». Entre los factores concurrentes al derrumbe, incorporó la incidencia del marxismo al uso. Denominó a ese asunto: «el problema clave del análisis teórico». Es decir, en fecha tan temprana, ya era evidente para el juicio crítico de Kara-Murza, que lo relativo al marxismo — trazado de políticas sobre sus bases, enseñanza, investigación, y divulgación — , no era un asunto menor para la vitalidad misma del socialismo. Y que, por tanto, el socialismo no podía ser negligente, omiso, o formal al respecto.

Pero quizás lo más importante es su descripción del temor existente respecto al debate crítico sobre marxismo y, por consiguiente, la negación a considerar el asunto. Kara-Murza precisaba que ese temor generó una parálisis en el marxismo, lo que se convirtió en una manifestación del derrumbe.[4]

Autocrítica y prospección del marxismo deben ser afrontados sin dilación en Cuba. Ambas dimensiones constituyen aún asuntos pendientes, pues se ha evitado por casi seis décadas un debate científico, no opinático, y político, que no puede ser postergado más.

En ese sentido, sería muy provechoso utilizar el interés renovado en meses recientes, a partir de ciertas condicionantes, sobre la historia, presente y futuro del marxismo. Siempre en el entendido que esa autocrítica y prospección extraordinarias deben constituirse en una regularidad.

El marxismo de uso más general en Cuba ha prescindido de la consideración de importantes referentes teóricos y de experiencias históricas. Incluso, han permanecido fuera de estudio y empleo político sistemático textos, teorías y pasajes del marxismo originario, o han sido asimilados de manera formal y unilateral. Aún aquellos referentes de contenido que se declaran e implementan suelen ser reducidos a la pobreza de la norma vigente, convertida en estilo de pensamiento naturalizado. Porque las formas disciplinarias que se establecen trazando perímetros de contenido, por completo identificables, no son las únicas. Igual de perjudiciales son aquellas, imposibles de reconocer en nosotros mismos, que generan y entrenan en estilos de pensamiento construidos para la adecuación a lo que es, y no referentes para la aventura de lo que pudiera ser.

Por otra parte, el marxismo desde su origen ha sido metabolizado por épocas, contextos, culturas, tradiciones políticas, ideologías y ciencias, y su diversidad de interpretaciones tiene poderosas y muy complejas relaciones de sinergia que hacen imposible, sencillamente, ¡imposible!, considerar que se pueda identificar un tipo específico de marxismo por su estado de pureza, y ser erigido por eso como criterio para trazar un perímetro de legitimidad que en tal caso no superaría la esterilidad. ¡Tal cosa no existe! Existen corrientes marxistas, pero ninguna de ellas es marxismo en estado «puro» — auténtico, verdadero, científico — , ni puede presumir de ortodoxia. En fin, todo el marxismo, aún en sus identidades ambiguas, ha de ser considerado de manera crítica.

El marxismo que necesitamos se encuentra fuera de esos márgenes de contenido y estilos de pensamiento, que resultaron autoimpuestos y trazados de manera particularmente restrictiva, en cuyo perímetro solo quedó el M-L. Sin embargo, ¡no existe argumento lógico ni político para que una revolución renuncie a la apropiación crítica del marxismo todo! Apropiación que siempre se realizará a partir de la identidad y tradición política, cultural e histórica que nos define.

A continuación se enuncian algunas proposiciones del marxismo originario y clásico que deben ser recuperadas para la producción de política socialista, por su potencial revolucionario. No es, por supuesto, una lista exhaustiva. Tampoco son proposiciones de rango absoluto. Son contextuales y deben ser analizadas a partir de su lugar en una totalidad teórica y práctica. El valor que pudieran tener estos enunciados, consiste en ilustrar con ciertos ejemplos la necesidad de ampliar y enriquecer los referentes teóricos a considerar.

I- Definición marxiana de comunismo como un «movimiento histórico» que genera condiciones para la «auténtica apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; … retorno completo del hombre hacia sí mismo como ser social (es decir humano)». Supone «emancipación», plenitud propia de una «sociedad nueva» donde se establezca una «asociación en la que el libre desenvolvimiento de cada uno, será la condición del libre desenvolvimiento de todos»; en otras palabras, una «cooperación de trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre los medios de producción producidos por el trabajo mismo». Implica trascender la necesaria «revolución política», que supone condiciones de dominación.[5]

Estas definiciones de Marx, son muy distintas a las del marxismo vulgar que las desestimó, al sustituirlas por una interpretación economicista y estructuralista de modo de producción, fuerzas productivas, relaciones de producción, relaciones de propiedad — a socializar — , formación económico-social, revolución, y construcción del socialismo, todo en versión etapista,[6] no en clave de revolución permanente, es decir, dialéctica.

Por otra parte, la interpretación del comunismo como emancipación, resulta un concepto de vínculo directo con los de democracia y libertad, términos que suelen ser considerados propios del liberalismo burgués, por lo que el M-L desestimó esas proposiciones marxianas; además, democracia y libertad se suponen ya realizadas una vez que se toma el poder, en el día primero de la revolución. Pero en verdad, emancipación, democracia y libertad tienen un amplio recorrido en el marxismo originario y clásico, y una deuda con su concepción y sabia implementación en la práctica socialista, por lo que su consideración resulta imprescindible.

Hay que recuperar el estudio directo de la obra de Marx toda, sus Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 y su Miseria de la Filosofía (1847); el primero totalmente ignorado por el M-L, y el segundo a penas trabajado por ese tipo de marxismo. Leer El capital (1867, tomo 1 preparado por Marx), en una clave que trascienda el economicismo, y que se proyecte también como Lógica (diría Lenin), como Historia, como Filosofía, como Epistemología, como Política. Regresar al Manifiesto comunista (1848), en toda su riqueza teórica, y no solo de acuerdo a la pauta tradicional soviética. Sobre democracia, libertad y participación, incorporar La revolución rusa (1918) de Rosa Luxemburgo. Uno de los muy contados textos marxistas sobre socialismo. Ensayo siempre actual, inteligente, propositivo, anticipador, hermoso. Pero su autora fue expulsada del perímetro de legitimidad del marxismo en 1931, a partir de una carta escrita por Stalin.[7] En consecuencia, su marxismo fue ignorado por toda la herencia soviética posterior.

II- Según Marx, el «modo de producción…es ya, más bien, un determinado modo de actividad de estos individuos…, de manifestar su vida… de vida de los mismos… Lo que son coincide… con su producción, tanto en lo que producen como con el modo en que lo producen».[8] Es decir, en la medida en que (re)producimos la realidad «externa» y nuestra existencia física, también (re)producimos lo que somos a lo interno, en esencia. Y el socialismo, como toda sociedad, es un modo específico de (re)producirnos nosotros mismos como seres humanos. Esa proposición filosófica de Marx, irreductible a la dimensión económica, encierra importantes consecuencias para la teoría política revolucionaria.

Significa que, para Marx, la sociedad no se constituye de dos realidades independientes, por un lado los seres humanos y sus subjetividades y, por otro, sus resultados y procesos sociales objetivados. Por el contrario, Marx plantea la existencia de una realidad social única, tan objetiva como subjetiva, que precisamente por eso, conforma una totalidad, cuya esencia reside en la praxis. Pues esta hace, de la actividad transformadora de la realidad y de los sujetos, un proceso único, no unificado, o sea, un mismo proceso.

Esa concepción de identidad histórica y no de dualidad ontológica, que constituye parte del legado dialéctico de Hegel, sería retomada luego por Gramsci, quien sintetiza con certeza: «objetivo quiere decir siempre ‘humanamente objetivo’, lo que puede corresponder en forma exacta a ‘históricamente subjetivo’».[9]

Antes, en 1923, Georgy Lukács y Karl Korsch — Herbert Marcuse después — habían argumentado que el planteamiento de esa identidad dialéctica y praxiológica entre lo objetivo y lo subjetivo, esa “coincidencia entre conciencia y realidad”,[10] que es la única forma de concebir la historia como totalidad; era la premisa filosófica que le permitía a Marx explicar la posibilidad de revolución. Pues la praxis revolucionaria implica una configuración racional de la realidad, que solo puede ser lograda si los sujetos y su razón política son parte constituyente de esa misma realidad a transformar y que se transforma a sí. También por eso, un proceso semejante[L3] moviliza la transformación de los propios sujetos. De ahí que, parafraseando a Marx: lo que los individuos son, coincide con lo que producen y cómo lo hacen; «la esencia humana», no es otra cosa, que «el conjunto de las relaciones sociales» (¡es lo mismo!); o la definición de la «práctica revolucionaria» como «coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana» — siempre coincidencia, identidad — .[11]

A diferencia de la concepción marxiana — que involucra identidad, totalidad, praxis — , se reelaboró desde fines del siglo XIX un marxismo vulgar, cuya concepción dualista era, más bien, propia de la filosofía tradicional, en parte anterior a Marx, propia de la filosofía precrítica, no praxiológica y, por tanto, rechazada desde 1845 en las conocidas como Tesis sobre Feuerbach — nombre editorial dado por Engels para su publicación en 1888 — .

Ese dualismo extemporáneo y ajeno a Marx es el que, sin embargo, sostuvo y sostiene el M-L. Concibe a los sujetos como una realidad distinta a la del curso objetivo de la sociedad, cada una con lógicas y leyes de existencia propias e independientes. En consecuencia, relega a los sujetos políticos a contemplar pasivamente el desenvolvimiento de una realidad social otra (por ser objetiva), que transcurre de acuerdo a un curso inexorable (leyes objetivas). De manera que el dualismo que sustentan las proposiciones del M-L, como la del «problema fundamental de la filosofía», «teoría del reflejo», «dialéctica objetiva» y «dialéctica subjetiva», implican, políticamente hablando, la aceptación del mundo tal y como se presenta, y la renuncia a la transformación revolucionaria de la sociedad.

De regreso a la pauta marxiana de identidad, totalidad y praxis, y su lección revolucionaria: toda determinación social, económica, cultural y política, es también la medida de lo que somos, y de lo logrado o no en materia de transformación humana y emancipación.

En ese sentido, las contradicciones del socialismo cubano constituyen una manifestación de la actual condición humana de sus sujetos. Desigualdades, racismo, depresión económica, «apoliticismo», oposición; emigración, pérdida de valores, inconsistencia en la determinación, coordinación y gestión de procesos, etc.; todo eso, junto a los logros conocidos es lo que somos, en este momento histórico.

En rigor conceptual, no existen descuidos, problemas, disfuncionalidades o errores, pues esas son también dimensiones constituyentes de una misma realidad. Son más bien contradicciones de esa realidad única (dialéctica) de la que formamos parte y que nos invade y constituye. Estas contradicciones no son otra cosa que lo que somos (in)capaces de ser — no digo «hacer» — .

Una consideración de esta proposición marxiana permitiría comprender que: 1) los «problemas» sociales no se presentan ni solucionan de manera aislada sino como sistema multidimensional; 2) es en el acto o proceso de cambiar la realidad que nos transformamos nosotros mismos y nos emancipamos, porque somos parte de esa dimensión única. En ese sentido, el concepto de «intervenir» desde el exterior el «entorno» social de los sujetos no es, en lo absoluto, una solución. El concepto revolucionario es aquel que se dirige a generar condiciones para que sean los propios sujetos quienes transformen una realidad que comparten y, por tanto, puedan transformarse a sí mismos; 3) las soluciones radicales no se encuentran en el orden de las decisiones tecno-económicas y burocráticas, ni en el orden de lo factual, sino en el orden humano; 4) naturalizar realidades que se presentan como problemáticas — indiferencia, resignación, inactividad — significa que participamos de ellas.

Entre las lecturas marxianas y marxistas a recuperar, se encuentra La ideología alemana de Marx y Engels (1845–1846);[12] Miseria de la Filosofía de Marx (1847); Lukács en su Historia y conciencia de clase (1923); Karl Korsch, Marxismo y filosofía (1923), y la obra de Gramsci, entre muchas otras, más o menos contemporáneas. Textos todos, preteridos o ignorados por el M-L.

III — La emancipación no es un objetivo o punto de llegada a alcanzar, una vez que se eliminan las condiciones que la obstaculizan. Esta sería la versión mecanicista y teleológica del «fin de la historia», que genera inactividad en los sujetos históricos. Tampoco es una condición que se adquiere y permanece para siempre. Para Marx, el proceso de transformación humana no tiene un límite, pues «toda la historia no es otra cosa que una transformación continua de la naturaleza humana».[13] Consideraba también que no existía una esencia humana esencialista o genérica, «inherente a cada individuo», que permaneciera idéntica a sí misma y fuera definible a priori. Cualquier característica humana, como la condición emancipatoria, es de naturaleza social, histórica, relacional, concreta y, por tanto, modificable y transitoria.[14]

La emancipación, desde la perspectiva dialéctica y revolucionaria, es entonces una condición virtual. Lo que existe realmente son seres emancipatorios, más que seres emancipados. En ese sentido, la plenitud se logra en el acto mismo de ejercitar la voluntad emancipatoria: cotidiana — hoy y ahora — , proyectiva e infinita. Es en ese ejercicio que nos manifestamos como seres emancipados.

Por lo que la emancipación no es una condición definitiva o esencialista que acompaña a pueblos, naciones, clases o individuos.

Supone además un proceso individual y colectivo de aprendizaje que solo se logra a través de su práctica y actualización, en batallas políticas infinitas por transformarnos nosotros mismos, a escala macro y micro, contra todo poder, objetivación, cosificación, enajenación, sometimiento, desigualdad.

En consecuencia, el ser emancipado (emancipatorio), no es resultado final de la obra socialista, sino el que se puede manifestar en el proceso de la obra socialista o en el activismo político revolucionario al interior de la lógica misma del capital. Y si el socialismo existe en medida proporcional a la infinita práctica emancipatoria, nos encontramos entonces ante la noción de una «revolución permanente».

Sería de interés y necesidad para el socialismo recuperar aquellas proposiciones marxianas que conciben la historia como un proceso abierto — accesible, por tanto, a la acción política de los sujetos — , no teleológico y menos aún irreversible. Tema que en Cuba es patrimonio de un reducido grupo de especialistas, pero que constituye hace décadas una tesis de trabajo sistemático entre marxólogos, y que en Nuestra América es seguida de manera ejemplar por el marxistas y políticos como el boliviano Álvaro García Linera.[15] Es necesario desacreditar el relato no dialéctico del fin de la historia, que el M-L presenta coronado con un comunismo de felicidad perpetua, no diferente, por cierto, al reino de los cielos. Hay que estudiar la variedad de caminos teóricos que fueron emprendidos por Marx, uno de ellos, el de la historia como proceso multilineal y abierto.

En un plano más concreto, pero de significado político, ha de ser recuperado el espíritu esencial de la «teoría de la revolución permanente», que fuera recreada por un grupo de importantes marxistas a inicios del siglo XX,[16] como Luxemburgo, Kautsky, Parvus, Mehring, y desarrollada de manera espléndida por Trotsky en el contexto de la situación revolucionaria rusa de ese período; su libro homónimo se editaría en 1930. Sin embargo, todo ese marxismo de la Segunda Internacional — incluso el de izquierda, como el de Rosa Luxemburgo — , el previo a 1917 o considerado no bolchevique, fue sentenciado a quedar en el olvido a partir de la definitiva carta de Stalin de 1931 dirigida a la revista Proletárskaia Revolutsia (citada). Para la teoría soviética que seguiría esta pauta, el marxismo quedó casi sin historia y, por tanto, huérfano de importantes herramientas teóricas y prácticas, y carente del aprendizaje que proporciona la experiencia histórica.

A Trotsky, apenas se le conoce y estudia. Su sentencia estalinista había llegado antes, en la segunda mitad de los años 20. Se deslegitimó todo su importante desarrollo teórico, y la obra revolucionaria de su vida.

Por extensión, el M-L, en plena formación entonces, tampoco se interesó por la formulación inicial de la «teoría de la revolución permanente», que provino de los propios Marx y Engels, en su Mensaje del Comité Central a la Liga de los Comunistas (1850), y que fuera reiterada en el Prólogo que escribieran para la edición rusa de 1882 al Manifiesto Comunista.[17]

Probablemente el espíritu de la revolución permanente tuvo la formulación marxiana más hermosa en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte (1852), texto abandonado por el M-L a la lectura exclusiva de historiadores, y no al aprendizaje teórico del marxismo:

«Las revoluciones burguesas… avanzan arrolladoramente de éxito en éxito, sus efectos dramáticos se atropellan, los hombres y las cosas parecen iluminadas por fuegos de artificios, el éxtasis es el espíritu de cada día; pero estas revoluciones son de corta vida, llegan en seguida a su apogeo y una larga depresión se apodera de la sociedad antes de haber aprendido a asimilarse plenamente los resultados de su período impetuoso y agresivo. En cambio, las revoluciones proletarias, como las del siglo XIX, se critican constantemente a sí mismas, se interrumpen constantemente en su propia marcha, vuelven sobre lo que parecía terminado para comenzarlo de nuevo, se burlan concienzuda y cruelmente de las indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de sus primeros intentos, parece que solo derriban a su adversario para que este saque de la tierra nuevas fuerzas y vuelva a levantarse más gigantesco frente a ellas, retroceden constantemente aterradas ante la enormidad de sus propios fines, hasta que se crea una situación que no permite volverse atrás y las circunstancias mismas gritan: Hic Rhodus, hic salta!».[18]

IV- No es precisamente emancipación, sino autoemancipación, autoactividad, autoconstitución de los sujetos:[19] emancipación supone libertad y autonomía, por lo que resulta un contrasentido que otro grupo — personas, organizaciones, instituciones — por ser «vanguardia», depositario de la «consciencia política», o la «sabiduría táctica y estratégica», nos emancipe o produzca política liberadora desde nuestra exterioridad, pues eso significa que necesitamos y tenemos tutela. Una emancipación otorgada o concedida por otro no es emancipación, aunque estemos hablando de políticas para disminuir desigualdades; proporcionar educación y salud universal; garantizar soberanía política, económica, militar; trazar estrategias de desarrollo económico; diseñar un sistema político participativo; etc. Pues supone un sujeto de la política (el decisor, profesor, pensante) y un objeto de la política (la masa pasiva). Dicha situación «conduce» a «la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad», y «olvida que … el propio educador, necesita ser educado».[20]

Si los ciudadanos somos objeto de la política y no sujetos de ella, no nos transformaremos en seres emancipados. Y lo que es peor, ni siquiera nos transformaremos en seres capaces de emanciparnos, porque para esto se requiere educarnos en la práctica emancipadora propia de la política, aún al precio de nuestros propios errores: es una experiencia de vida propia, no ajena, no reemplazable, no transferible[21]. Es asunto de biopolítica.

Los posicionamientos verticales de maestro/alumno, reproducen relaciones de dominación y obediencia, aunque declaremos el socialismo. Además, el socialismo de jerarquías crecientes y fortificadas erosiona la moral y el humanismo, pues se naturaliza el «escalar» posiciones, genera oportunismo, afirmación complaciente, falsa unanimidad, corrupción.

El socialismo tiene que generar condiciones para el activismo político ciudadano propio — espontáneo, no convocado y no formal — y la producción horizontal de política, pues esta es la única «escuela» posible de emancipación.

En ese sentido, además de las Tesis sobre Feuerbach — de connotaciones teóricas y políticas, aún insondables — , debe ser recuperado en particular el marxismo de Luxemburgo, tanto su texto Problemas de organización de la socialdemocracia rusa (1904) como el de La Revolución rusa (1918). Ha de recordarse que Luxemburgo fue sacrificada teóricamente por el M-L por desarrollar un marxismo propio que, en ciertos aspectos, presentó teorías alternativas a las de Lenin y a las de otros marxistas de la época, y analizó críticamente los planteamientos del líder bolchevique.

Otro marxismo de interés provino de Alexandra Kolontai, La oposición obrera (1921); Anton Pannekoek, Revolución mundial y táctica comunista (1920) y Los consejos obreros (1936/1947), así como todo el marxismo consejista y sindicalista.

V.-Sobre autoemancipación y Estado: pretender un socialismo fuertemente jerarquizado en su institucionalidad de dirección — Partido, Estado, Gobierno, sistema económico, etc. — , se opone al Estado socialista pensado por Marx, Engels y Lenin, quienes lo conciben como «semiestado» «en extinción», «languideciendo», que se «adormece», se convierte en «superfluo», «innecesario», «imposible». Y agregan la necesidad de transformar «el Estado, que está por encima de la sociedad, en un órgano completamente subordinado a ella». «Dueños… de su propia forma de organización las personas se convierten… en dueños de sí mismos, en hombres libres».[22] No por eso Marx, Engels y Lenin eran anarquistas.[23]

El anarquista Bakunin se diferenciaba de Marx en dos aspectos: 1) se oponía a la existencia de toda forma de Estado, pues lo concebía únicamente como órgano de poder e instrumento de sometimiento; 2) consideraba, por tanto, que el Estado debía ser abolido el día uno de la revolución.[24]

En cambio, para Marx, Engels y Lenin: 1) el Estado es un órgano de poder clasista y de sometimiento, aún en el socialismo; 2) constituye una necesidad histórica: su condición de existencia está relacionada con las clases sociales, surge con ellas, y desaparecerá a través de un proceso progresivo de homogeneidad social, por lo que no puede ser «abolido» por decreto; 3) la revolución debe «destruir» el Estado burgués, con todas las implicaciones que esto tiene;[25] 4) el Estado socialista debe ser un «semiestado».

En medio de una revolución, la fuente esencial de poder y producción política reside en los sujetos políticos. No en el Estado, sus instrumentos y sistema representativo, aunque estos resulten necesarios y estén en funciones. Por tanto, sería engañoso que una revolución considere al «Estado como el botín principal del vencedor», decía Marx. Esa concepción de la política debe ser transformada, tanto como las propias instituciones tradicionales de hacer política. Como mínimo, las instituciones en revolución tienen que ser refuncionalizadas.

Marx, por ejemplo, se referían al «cretinismo parlamentario», en términos de «enfermedad que aprisiona como por encantamiento a los contagiados en un mundo imaginario, privándoles de todo sentido, de toda memoria, de toda comprensión del rudo mundo exterior; hacía falta padecer este cretinismo parlamentario, para que quienes habían por sus propias manos destruido y tenían necesariamente que destruir, en su lucha con otras clases, todas las condiciones del poder parlamentario, considerasen todavía como triunfos sus triunfos parlamentarios…».[26]

Y Rosa Luxemburgo denostaba con ironía el conservadurismo de la socialdemocracia alemana (marxista) — en contraste con el revolucionarismo de Lenin y los bolcheviques — , que, en plena situación revolucionaria, al final de la Gran Guerra, se remitía a la «sabiduría doméstica» entrenada, es decir, al uso del «cretinismo parlamentario». Apuntaba Luxemburgo: «la verdadera dialéctica de las revoluciones, sin embargo, da la espalda a esta sabiduría de topos parlamentarios. El camino no va de la mayoría a la táctica revolucionaria, sino de la táctica revolucionaria a la mayoría».[27]

Por la misma época, el marxista holandés Anton Pannekoek, consejista — política de consejos obreros generada en las «bases», «autoactividad de las masas» — , se refirió al peligro que representaba la relegación de la política en un funcionariado profesional: «el parlamentarismo tiene el efecto contrarrevolucionario de fortalecer la dominación de los dirigentes sobre las masas… y una tendencia a corromper a esos mismos dirigentes. Cuando la habilidad política personal tiene que compensar las carencias del poder activo de las masas, se desarrolla la pequeña diplomacia; cualesquiera intentos que el partido pueda haber puesto en marcha, tienen que verificar y adquirir una base legal, una posición de poder parlamentario; y de este modo,… la relación entre los medios y los fines se invierte; ya no hay ningún parlamento que sirva como medio hacia el comunismo, sino el comunismo el que se pone en pie como consigna anunciadora para la política parlamentaria».[28]

Lenin preveía en El Estado y la revolución de 1917, la necesidad de destruir el Estado burgués. Ese texto consiste en una sistematización de las teorías desarrolladas al respecto por el marxismo originario. Meses antes a su llegada de aquel legendario viaje desde Zúrich iniciado en el «tren sellado», Lenin había pronunciado en el andén de Petrogrado el discurso conocido como «Tesis de abril», y las palabras inmortales: ¡todo el poder a los soviets! Es decir, a los consejos, no al Gobierno Provisional y no al Partido. Iniciando 1918, Lenin, Trotsky, y parte de los bolcheviques, disolvieron la naciente Asamblea Constituyente — decisión histórica muy controvertida — , pues este camino conducía a la instauración de una forma de Estado y gobierno tradicional. En cambio, el rostro imaginado por entonces de la «dictadura del proletariado» era el sistema soviético, es decir, consejista. Al igual que la comuna lo había sido antes, para Marx y para Engels.

En fin, el Estado socialista no puede ser la simple inversión del Estado burgués, o sea, el mismo Estado, con otra clase dominante. No. Tiene que ser un Estado estructural y funcionalmente diferente, y que genere las condiciones de su desaparición. Esto se logra cuando los propios ciudadanos auto-organizados ejercen la política, función que en el Estado tradicional se considera atributo exclusivo de la institucionalidad, y se educan en su ejercicio.[29] No se logró en el «socialismo real», y el nuestro tiene que trabajar en eso.

Entre los escritos preteridos de Marx a recuperar en Cuba, debe examinarse Las luchas de clase en Francia (1850) con su caracterización del Estado proletario, que incluye sufragio universal, elegibilidad y revocabilidad de funcionarios, los consejos obreros como productores directos de política; así como El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte (1852). Lenin, El Estado y la revolución (1917) y sus «Tesis de abril» (1917); además del marxismo recomendado en el punto IV.

VI — Los sujetos políticos revolucionarios, capaces de autoemanciparse y luchar por la emancipación general, no se identifican por su sitio en una estructura económica y política, como absolutiza el M-L. Eso solo indica, en todo caso, la condición de «clase en sí», pero no la de «clase para sí». Por tanto, en el socialismo, los trabajadores no son revolucionarios por trabajar, tampoco por recibir a manera de ilustración la herencia de tradiciones políticas. No lo son los campesinos, los estudiantes, o los jóvenes, por esa condición.

Para convertirnos en sujetos políticos, en «clase para sí», capaces de transformar revolucionariamente la realidad y como parte de ella, a nosotros mismos, es necesario un proceso de (auto)constitución política, a través del activismo político y las luchas por emanciparnos.

Para la comprensión de esta perspectiva, resultan útiles los planteamientos de Marx sobre «clase para sí», que se encuentran por excelencia en Miseria de la Filosofía (1847), con antecedentes en Sobre la cuestión judía (escrito en 1843, publicado en 1844), obras que tampoco han sido de interés para el M-L. También ha de ser examinado el abordaje del tema de la conciencia de clase y las formas de actividad revolucionaria en ¿Qué hacer? de Lenin (1902), pero a la luz de la polémica con Rosa Luxemburgo en Problemas de organización de la socialdemocracia rusa (1904). Merece atención Historia y conciencia de clase (1923) de Lukács, así como el enfoque clasista y cultural de Gramsci sobre hegemonía.

VII — En ausencia de autoemancipación y de práctica directa de la política se genera burocracia y corrupción: hay que limitar y neutralizar el funcionariado profesional, pues su trabajo desplaza la soberanía popular y su práctica emancipatoria. No debemos hacerlo en nombre del mito democrático, tampoco porque genere burocracia, entendida como papeleo, demora, trámite, etc. Sino porque la burocracia profesional tiende a convertirse en un fin en sí mismo, con intereses, relaciones y motivaciones corporativas y gremiales propias, que se reproducen y perpetúan (Marx y Weber), lo que termina por extraviar el medio y fin revolucionarios, y desplazar la política ciudadana.

La primera revolución socialista en la historia se burocratizó en brevísimos años, Lenin sentenció en 1921 que Rusia era un «Estado obrero con una deformación burocrática».[30] Otros marxistas, en referencia a la naciente Rusia soviética, denunciaron a una «elite» «ávida de poder», «burócrata» y «corrupta», con «ambición personal» que «actúa en nombre de la clase». De manera que este fenómeno ya fue constatado y analizado por los marxistas respecto al socialismo, por lo que no se debe subestimar o ser reducido a simple anomalía del sistema.

Se debe reflexionar, por ejemplo, sobre la noción misma de «cuadro profesional» empleada en los socialismos, y que difiere por completo de la enunciada por Lenin en 1902 con la denominación de «revolucionarios profesionales».[31] La noción al uso de «cuadro profesional» se concibe como «profesión», empleo o carrera. Supone dirigir durante toda la vida laboral y casi en cualquier sector. Pero en verdad no existen individuos destinados a ser «dirigentes» y otros a ser «dirigidos». Esa es una división arbitraria que, además, reproduce determinada forma de dominación y obstaculiza los fines emancipatorios socialistas.

Desempeñarse como «cuadro» en el socialismo es más bien una responsabilidad y liderazgo ético y de capacidad a validar constantemente o no por los ciudadanos — pues no se adquiere de una vez y para siempre, no se aprende en una escuela — , y una aptitud que solo se mantiene activa cuando se actualiza de forma permanente en la experiencia directa y personal de vida ciudadana.

De manera que deben generarse condiciones que faciliten a los propios ciudadanos la conducción directa de la política. Estimular formas de autogobierno macro, micro, espontáneas y conscientes, institucionales y no institucionales — pues la política no solo es institucional — , y la producción horizontal y directa de política ciudadana — en lo político, económico, cultural; educativo; etc. — .

Para una comprensión de la problemática relativa a la burocracia socialista, al menos puede ser consultado todo lo escrito por Lenin después de 1920/21; Marx sobre la Comuna de París y su Critica a la filosofía del derecho del Hegel (1943), donde adelanta la relación Estado, burocracia, sociedad civil. Luxemburgo, Kollontai y el marxismo consejista. A excepción de los textos de Lenin, el resto son autores y textos apenas leídos en Cuba.