Historia occidental: A 500 años de la Reforma protestante.

El 31 de octubre de 2017 se cumplirán 500 años desde que, según la leyenda, Lutero clavó en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg su escrito sobre las indulgencias. Se considera el inicio de la Reforma protestante. Fue una ruptura que iba más allá de los términos religiosos en los que se planteó. Las consecuencias de ese cataclismo pusieron en evidencia la existencia en Europa de dos culturas, dos modelos de relaciones sociales, dos formas de entender la política y el poder, incluso, dos modelos económicos que, de hecho, aún hoy perviven entre la Europa del norte y la Europa mediterránea.

Los grandes debates entre los métodos racional y empírico, platonismo y aristotelismo, laicidad y conservadurismo, el poder temporal de la Iglesia y la pobreza, la fe y la religión, representaban las dudas de una sociedad decadente y, a la vez, consciente de que llevaba los gérmenes de un nuevo modelo que no acababa de nacer. Muchos de esos debates que configuraron el inicio del Renacimiento vuelven a ser los grandes debates de hoy, en una sociedad tan perpleja como la de entonces. Para comprender la Europa de hoy es importante comprender qué supuso la Reforma en el s. XVI y especialmente cuál fue el punto de partida de su principal protagonista, Lutero.

1.1 Intentos de reforma antes de la Reforma

El movimiento de Lutero fue la expresión de las profundas fisuras que, desde finales del s. XIII, aparecen en la monumental unidad entre pontificado e Imperio, sobre la cual se asentó el feudalismo: el nacimiento de la consciencia individual, la tendencia a la secularización, la aspiración a un nuevo modelo de relaciones sociales, los inventos (la imprenta, la brújula,…), la nueva visión del universo de Copérnico y Galileo, el incipiente capitalismo y el nacimiento de la banca, la formación de los nacionalismos y los estados, etc.; eran algunos de los síntomas que anunciaban un cambio. En filosofía y teología, suponía el agotamiento de la escolástica, la aparición del nominalismo, la importancia del método empírico como fuente de conocimiento, etc. Y, por lo que respecta a la vida religiosa, una creciente consciencia de la necesidad de reformar la Iglesia, demasiado vinculada a intereses temporales.

En la baja Edad Media, fueron frecuentes las propuestas e intentos de reforma, la mayoría movidas por un espíritu sincero. Podríamos citar a san Bernardo (s. XI), con la profunda renovación del monacato, o a san Francisco (s. XIII), iniciador de un nuevo modelo de espiritualidad, de vida pobre y de imitación evangélica de Jesús, en la ciudad. De la Corona de Aragón, debemos citar a Ramon Llull, Eiximenis o Arnau de Vilanova. A la vez, aparece una serie de movimientos, en la frontera entre disidencia y fidelidad, en permanente conflicto con la jerarquía y con el Imperio, y perseguidos por ambos. Por ejemplo, el movimiento de las beguinas y begardos en los Países Bajos, de los valdenses o “Pobres de Lyon” en el norte de Italia, hoy considerados precedentes del protestantismo, o el movimiento de los cátaros y albigeses en el sur de Francia, en el s. XIII, todos ellos duramente perseguidos.

A principios del s. xiv surgen nuevas formas de espiritualidad, de carácter subjetivo y místico como la denominada “Devotio Moderna”, los místicos Eckhart y Tauler a orillas del Rin, los Hermanos de la Vida Común, inspiradas más en la experiencia personal y en la contemplación que en los procesos racionales o deductivos de la escolástica. Tienen en común que “la verdad” se expresa más con los hechos que con las palabras, que la adhesión de la voluntad es más importante que el conocimiento por la inteligencia, que la experiencia de fe vale más que la adhesión racional a un dogma. Todos coinciden en la necesidad de volver al cristianismo primitivo, a la pobreza de la Iglesia, a poder leer los textos sagrados en la lengua del pueblo, fomentando una piedad dulce y tierna, vinculada a la figura humana de Jesús y el rechazo a la jerarquía y al lujo de la liturgia. Esta era la respuesta a la profunda crisis religiosa y moral de la institución eclesiástica.

Priorizar el conocimiento procedente de la experiencia suponía no concedérsela a los denominados “artículos de fe” (por otro lado, imposibles de demostrar) y, en consecuencia, dudar de conceptos como “justificación”, “salvación”, “gracia”, “perdón”, de los que, según esto, no podemos saber si significan algo. Era uno de los efectos del nominalismo que defendía que, antes de los nombres y los conceptos, antes de la filosofía abstracta, hay un conocimiento procedente de la realidad, de las cosas concretas que podemos experimentar y tocar. De aquí a considerar que el papado, la jerarquía, los sacramentos, la Iglesia son invenciones humanas al servicio de estas palabras sin contenido, hay un paso. Ockham fue uno de los principales representantes de esta corriente.

Sobre esta base se asentó la popularidad de Juan Wiclef y, después, de Juan Huss, en plena crisis del Cisma de Occidente y condenados en el concilio de Constanza. Wiclef, que ya había muerto, en condena póstuma, y Huss, llevado a la hoguera, se consideran hoy los precursores del protestantismo.

Con estos antecedentes, la “ruptura” –por decirlo de algún modo– ya se había producido antes de Lutero. «Todo lo que debía reformarse y no se reformó se convirtió en causa y justificación de la Reforma».

1.2 La situación del Imperio y de la Iglesia

La Iglesia se encontraba en sus horas bajas. La larga lucha desde el s. xi entre el poder político y el Papa a raíz de las investiduras, pero sobre todo del escándalo del Cisma de Occidente a finales del s. xiv y principios del s. xv, debilitaron de forma notable la autoridad moral y política del Papa, hasta tal punto que incluso el Concilio de Constanza, para poder resolver el callejón sin salida en el que se hallaban los tres papas, proclamó la sumisión del Papa al Concilio general. Superado el cisma, los Papas sucesores asumieron muy rápidamente la vida mundana del Renacimiento, las luchas entre familias (Borja, Médici, Farnesio…) o preocuparse más por el arte que por la vida de la Iglesia.

Por otro lado, Maquiavelo, en El Príncipe, resucitaba en 1513 las tesis de Marsilio de Padua –condenadas 200 años antes– sobre la necesaria separación entre el poder político y el poder religioso, del Estado laico, de la soberanía del pueblo para elegir emperador y, consecuentemente, la innecesaria consagración de este por el Papa.

El Renacimiento nace en este contexto. Los primeros grandes humanistas, en especial Tomás Moro y Erasmo de Róterdam, contemporáneos de Lutero, son expresiones de ruptura y de continuidad. No quieren romper nada, pero son conscientes de que esa unidad política, de conceptos y de modelo social se ha terminado.

Social y políticamente, el Sacro Imperio era un país fragmentado, dividido en pequeños feudos relativamente autónomos, ducados, condados, dominios eclesiásticos, pequeñas ciudades-estado sometidas a los príncipes y a las grandes familias de la nobleza feudal. A la vez, iba apareciendo una nueva clase social, la burguesía, que impulsaba el desarrollo económico y comercial, las manufacturas, la artesanía, la minería, la banca. Ante el poder de los príncipes y la burguesía, el poder del emperador era exiguo, ocupado en la defensa contra Francia y el Imperio Otomano, y obligado a convocar continuamente “dietas” o asambleas exigidas por los príncipes, a quienes se veía obligado a hacer concesiones continuas. Mientras, la mayoría de la población eran los campesinos, la clase social más baja, analfabeta y acostumbrada a la precariedad, que sufría las hambrunas y las continuas epidemias.

Este conflicto social de clases se reproducía también en el clero: la jerarquía o la “aristocracia eclesiástica” (arzobispos, obispos y otros prelados) eran también príncipes con grandes terrenos que explotaban a los sirvientes igual que los señores no eclesiásticos. La mayoría del clero, en cambio, verdadero proletariado espiritual era de origen popular, pobre y sin formación. Todos, además, estaban sometidos a un riguroso y pesado sistema de impuestos que debían pagar a Roma.

Esta ebullición –fragmentación política, conflictividad social, corrupción en la Iglesia, nominalismo en la filosofía– configuraba un ambiente propicio para el nacimiento de muchas “reformas”. Efectivamente, además de Lutero, estuvieron Melanchthon, Zwinglio, Müntzer, Calvino, los anglicanos, los anabaptistas… Por la época, se expresaban en términos religiosos, instando a una nueva forma de relacionarse con Dios, de modo directo y prescindiendo de mediaciones. Fue una crisis espiritual. Era una ruptura cultural.

Epílogo

Desafortunadamente, en Trento, se impuso la línea de ganar y rechazar más que la de dialogar e incorporar. El abismo entre católicos y protestantes se fue haciendo cada vez más insuperable. La “contrarreforma” católica supuso no entender el sustrato del profundo cambio de mentalidades que se había producido en Europa. Después de cuatro cientos años de condenas comunes, la investigación historiográfica y teológica ha dado el resultado del reconocimiento de la aportación luterana y del acercamiento institucional.

7.1 Lutero, testigo de Jesucristo

Ya en 1980, en la celebración del 450 aniversario de la Confesión de Augsburgo, católicos y luteranos en un documento conjunto, Todos bajo un solo Cristo: Declaración entorno a la Confesión de Augsburgo. 1980, pusieron las bases de la unidad, al señalar a Jesucristo como el centro viviente de la común fe cristiana. En 1983, con motivo del 500 aniversario del nacimiento de Lutero, la Comisión mixta católico-luterana, hizo pública una Declaración titulada Martín Lutero, testigo de Jesucristo. El 31 de octubre de 1999, la Iglesia Católica y la Federación Luterana Mundial firmaban una Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, aceptando la tesis fundamental de Lutero de la salvación por la gracia. Por el lugar simbólico elegido para firmar, Augsburgo –donde Lutero conoció la condena–, algunos interpretaron la Declaración como el levantamiento de la excomunión. En torno a este hecho, Juan Pablo II, en un discurso dirigido a la delegación evangélico-luterana, pedía a todos un esfuerzo por aclarar la historia y de purificación de la verdad. Una tercera Declaración conjunta de la Comisión Luterano-Católica sobre la Unidad, en ocasión del próximo 500 aniversario de 1517, titulada Del conflicto a la comunión, insta a católicos y protestantes a la investigación teológica y a la práctica de la unidad. Finalmente, en octubre de 2016, en ocasión de los 500 años de la Reforma y del inicio del “año Lutero”, el papa Francisco viajó a Suecia y con el presidente de la Federación Luterana Mundial, Munib Younan, firmaron en la catedral luterana de Lund una declaración conjunta en la que rechazan cualquier tipo de violencia en nombre de la religión. En el sermón de la celebración, el Papa dijo que «la experiencia espiritual de Martín Lutero nos interpela y nos recuerda que no podemos hacer nada sin Dios». Al regresar de Lund, en una entrevista con La Civiltà Cattolica, expuso: «Lutero fue un reformador en un momento difícil y puso la palabra de Dios en manos de los hombres. Quizás algunos métodos no fueron los correctos, pero si leemos la historia vemos que la Iglesia no era un modelo a imitar, había corrupción, mundanismo, afección a la riqueza y al poder».

7.2 La laicidad hoy

Han pasado 500 años. Afortunadamente ya no hay anatemas. Hoy, católicos y protestantes pueden celebrar conjuntamente aquel episodio trascendental intentando hallar aquello que nos une y nos ayuda a situarnos ante los retos del mundo actual.

Muchos de los debates que configuraron el inicio del Renacimiento, hoy vuelven a ser grandes debates en una sociedad tan decadente y perpleja como la de antaño. Cambio de modelos económicos, políticos e, incluso, filosóficos en un creciente nominalismo y desgaste de las grandes palabras tanto en política como en el campo cultural y religioso. Me fijaré solo en dos de los grandes retos a los que católicos y protestantes deberían poder dar respuesta hoy.

Por lo que respecta a la dimensión de la fe, es el hecho irreversible de la secularización de la cultura contemporánea. Dios ya no interesa en el mundo de hoy; ya no es un ser necesario. Por eso, el diálogo siempre necesario ya no se plantea como diálogo entre confesiones religiosas, sino como un diálogo entre culturas. Posiblemente las consideraciones de Lutero sobre la laicidad podrían iluminarnos.

El otro gran reto es sobre qué bases de fe podemos encarar la monumental tragedia del mundo actual, el sufrimiento de las mayorías, el crecimiento escandaloso de la pobreza, la marginación de los últimos, el tema de los refugiados ante el cual las jerarquías políticas y económicas tienen respuestas evasivas y a menudo cínicas. Sin duda, nos puede ayudar a acercarnos a la Teología de la Cruz de Lutero.

7.3 Teología de la Cruz

En Heidelberg, Lutero contrapuso la Teología de la Gloria, la que se hace desde el poder o desde la razón, a la Teología de la Cruz, que es la que se hace desde la nada de Dios crucificado y colgado. Para el mundo de hoy, esta aportación de Lutero es de una tremenda actualidad y, posiblemente, la clave de bóveda que puede hacer significativa para nuestros contemporáneos la presencia del mensaje de Jesús. De hecho, tiene mucho que ver con la Teología de la Liberación y con el pensamiento de un sector de la teología protestante de hoy (Moltmann).

Lo que Lutero denomina Teología de la Cruz no es un apartado o un capítulo más de la teología, sino una perspectiva, una epistemología, una manera de construir la visión de Dios y su relación con el mundo. Es una teología de la historia leída a partir de los últimos, de la cruz de Jesucristo y que es capaz de dar un sentido y esperanza a los últimos y a todos los crucificados que ha habido a lo largo de la historia. La Teología de la Cruz ayuda a mirar el mundo al revés de lo que se suele hacer y de lo que hace la Teología de la Gloria. Cuando en su Comentario al Magníficat afirma que, al contrario que la mayoría, Dios mira hacia abajo, hacia las víctimas y a los que no son nada, habla de los crucificados hoy y de su salvación. Es leer e interpretar a Dios en medio de la nada. En la cruz, el Jesús- Dios, murió colgado y abandonado. La teología ayuda a interpretar que aquella cruz y aquel colgado son el paradigma de todos los colgados y abandonados.

Esta era la situación de impotencia y sentimiento de abandono en la que se hallaba Jesús en la Cruz. El teólogo de la Cruz debe hacer ciencia, debe buscar a Dios en el escarnio y la humillación del Gólgota y de todos los otros gólgotas, Auschwitzs, Grandes Lagos, Idomenis y campos de refugiados.

Desde esta perspectiva, la presencia y el compromiso del cristiano hoy en un mundo definitivamente desacralizado y laico no sería el poder, sino, en palabras de Ellacuría, «bajar de la cruz al pueblo crucificado». Salvación que solo sucede «en la realidad de la fe, de forma tan amargada que aquellos que sufren la opresión no pueden verlo, solo pueden creer».