Silvia Rivera Cusicanqui: “Un llamado a repolitizar la vida cotidiana” (1ra y 2da parte)*

Primera Parte.

En La Paz, Bolivia, todos los años Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga, historiadora y ensayista integrante del colectivo Ch’ixi, lleva adelante una cátedra libre. “Sociología de la Imagen” se convierte así en un espacio de formación para descolonizar nuestras miradas. Estuvimos un mes compartiendo ese espacio y hacia el final del mismo, la entrevistamos con la intención de seguir comprendiendo nuestros feminismos latinoamericanos.

Por La Tinta 

Silvia Rivera Cusicanqui considera que su postura personal la ha colocado en cierto modo, “al costado” de toda la problemática planteada por el feminismo desde la década de 1960. “Digo al costado, no porque no me sienta interpelada por las ideas y esperanzas feministas, sino porque siempre he vivido la identidad femenina desde el interior histórico y político del colonialismo interno, donde la mujeridad se construye también colonizada”, narra Silvia en su libro Violencias (re) encubiertas en Bolivia.

En la entrevista que le realizamos, le preguntamos acerca de esto que ella nombra como una “forma práctica de ser mujer feminista, sin estar militando en grupos feministas”. Ella considera que ha sido, ante todo indianista, pensando que la opresión femenina y la opresión india son homólogas. Silvia nos planteó que hoy, el indianismo está totalmente abocado en un discurso nacionalista de buscar un estado aymara y una nación aymara y que para ella, “el nacionalismo es lo más antifemenino que hay. Es una vocación de poder totalmente centrada en un ethos masculino”. En esta primera entrega de la entrevista que le realizamos, conversamos con ella acerca de los encuentros y desencuentros entre indianismo y feminismo, los modos en que se estructura la violencia de género hoy y los vestigios coloniales que hay allí.

—Nos gustaría comprender cómo identificas la presencia del patriarcado en distintos momentos históricos, cómo éste se fue exacerbando o constituyendo cada vez con mayor fuerza hasta la actualidad. Y en paralelo, pensar cómo se estructuró el poder y la supervivencia de las mujeres en estos siglos desde la conquista española.

—Como les decía, hay elementos patriarcales en la estructura pre hispánica andina, pero yo creo que atenuado por el paralelismo de género, por el carácter bilateral de la autoridad y la existencia por un lado de panakas y aillus que permitían un espacio autónomo de las mujeres donde además el papel ritual que tenían ellas, era además un papel productivo: es un conocimiento de las recetas, de la chicha, de los tejidos, de las canciones y todo eso como un saber femenino reservado interiormente a las mujeres del cual no tenían conocimiento los varones. Por lo tanto había como una cierta autonomía y las fuentes de poder tenían esa doble naturaleza, el ancestro femenino y el ancestro masculino.

Todo eso va a ser trastocado por la invasión, sobre todo la parte ritual, pero debido a la propia ceguera de los colonizadores que enfocaron todas sus herramientas de exacción sobre el varón como jefe de familia, hubo como cierta invisiblidad de las mujeres. El rol de ellas como ritualistas de los márgenes se trasladó al margen del comercio, en tanto el varón estaba desarrollando su actividad en el centro de la comunidad, en el espacio de la producción, la mujer cada vez más tendía a ir a intercambiar fuera de la comunidad. De eso surge toda esa presencia que les impresionaba a los españoles de las mujeres en los tambos. En el siglo XVII hubo un censo y ellos planteaban “esas mujeres qué hacen ahí, deben estar vendiendo sus cuerpos”. O sea, desde la experiencia de ellos en España, la presencia de mujeres en el espacio público sólo podía interpretarse como prostitución en tanto que en realidad, las mujeres fueron claves en el nexo entre la coca y la plata en Potosí y también en el Cuzco.

Entonces a lo largo del siglo XVII, XVIII, esta presencia femenina en las ciudades se estableció como una suerte de tercera república y permitió el surgimiento de ciudades matricentradas donde el papel de estas mujeres era central. Además había un proceso como de aculturación e imitación de las mujeres españolas que terminó generando una sociedad que se podía reproducir a sí misma y que estaba en el intersticio entre la sociedad comunitaria del campo y la sociedad estamental de las ciudades. Esta presencia ha sido persistente. Tu has visto en la rebelión de Tupac Katari, el papel militar, incluso de las mujeres, llegó a ser importante y a lo largo del siglo XIX también. Entonces esos momentos de crisis de la economía exportadora eran momentos de auge del mercado interior y ahí el papel de las mujeres era muy importante. En todo esto, obviamente se ha reproducido el patriarcado porque ha habido una suerte de alianza tácita entre los varones de la sociedad dominada y la sociedad conquistadora.

Entonces, en cada caso ha habido mecanismos como de defensa de todo tipo, pero el destino de las mujeres en las ciudades oscilaba entre el comercio y la servidumbre doméstica. Y ahí ya hay todo un fenómeno de mestizaje asociado a los hijos ilegítimos de mujeres que prestaban servicios en las casas y tenían hijos para el patrón. Entonces todo eso genera una sociedad despreciada por su promiscuidad y todos estos estigmas de género. Pero a la vez, una cierta fortaleza por el carácter colectivo que tenían estas opciones. Esto lo ves ya a principios del siglo XX con la fuerza que tienen los sindicatos de mujeres, tanto de las culinarias como de las vendedoras de los mercados, las lecheras, etcétera que van a constituir los sindicatos más fuertes y perdurables en su adhesión al anarquismo.

Va a llegar al punto en que en un tiempo post guerra del Chaco, las mujeres eran la columna vertebral de la Federación Obrera Local (FOL). La Federación Obrera Femenina (FOF), llegó a ser el principal aglutinante de las y los trabajadores una vez que varios gremios de los varones fueron cooptados por el Estado y por los partidos políticos. Ahí hubo como una cierta tenacidad de las mujeres de mantener su espacio de autonomía al punto que los varones tuvieron, de alguna manera, que plegarse a las luchas de las mujeres.

Todo eso se vino abajo con la Revolución del 52, que entre otras cosas instala la forma moderna del partido y de la sociedad basada en la división de lo público y lo privado y la reclusión femenina en los hogares, a pesar de que había un grupo que se llamaban las Barsolas que no eran más que una suerte de grupo de choque femenino. En realidad las mujeres terminaron siendo muy secundarias en la política hasta los años ochenta o noventa: esta presencia de las mujeres en la política era marginal y lo sigue siendo hasta cierto punto.

—Cuando vos nombrás la política, ¿a qué te referís? ¿A las formas de hacer política más autónomas?

—Al espacio público en general. Si bien hay una apertura a nuevas formas de trabajo fuera de la casa, son formas que reproducen los roles femeninos tradicionales: enfermeras, educadoras.

—Vos nombrabas que en la Revolución del 52, la “higienización” fue una política de estado que apuntó a que la llevaran adelante las mujeres en el ámbito doméstico.

—Eso es una política estatal que viene de la época de la oligarquía de los últimos años, del Servicio Cooperativo Interamericano de Educación del departamento de Estado. Allí se introduce toda una cuestión de que la causa de la pobreza indígena es la mugre. Y además, esto viene a ser como un mercado para los detergentes, jabones y todo esto y tiene como efecto el intento de encerrar a la mujer en el hogar al cuidado de los niños y la limpieza del hogar para separar a las mujeres de las labores productivas. Obviamente que esto no lo logran de completo, porque es importantísima la labor productiva en la agricultura, la mujer es fundamental, pero de todas maneras hay un intento muy serio de instalar, pues, el american way of life generalizado a través de políticas higienistas.

—En el artículo “Mujeres y estructuras de poder en los Andes: de la etnohistoria a la política”, vos hacés una historización acerca del papel de la mujer antes de la colonia, y marcás como la sociedad boliviana, es una sociedad que tiene una historia de la mujer habitando los espacios públicos de manera muy fuerte, cuestión que hoy pareciera ha quedado un poco oculta. Teniendo en cuenta esta historia de estas mujeres, nosotras nos preguntamos cómo construir hoy un feminismo “con los pies en la tierra”.

—Yo veo que el terreno de unión es la defensa de la madre tierra. Y el nexo con las luchas territoriales y ambientales sobre todo de indígenas de tierras bajas en Bolivia. Yo creo que ahí está el lugar del nexo más fructífero porque une las reivindicaciones feministas con las luchas más territoriales y ambientales de los pueblos indígenas. De hecho yo creo que en este gobierno van de la mano las agresiones a las comunidades y las agresiones a las mujeres, de la mano de un gran incremento de los femicidios, esto es impresionante.

—Las mujeres son las que más están poniendo el cuerpo en las luchas socioambientales, no solamente acá en Bolivia sino en toda América Latina.

—Sí. Y es un nexo fructíferamente fuerte en términos teóricos. Se ha pensado siempre que el cuidado, el alimento, son las cosas del mundo privado, son las cosas de las mujeres y que las mujeres debían salir de eso, salir al mercado del trabajo… eso es un feminismo burgués, de la modernidad. Pero hoy en día, procurar el alimento tiene implicaciones cósmicas. Cuidar de la salud, del cuerpo y de la vida, son cosas de una implicación política mucho más grande a través de este nexo con el tema de la Madre Tierra. Una política de los afectos y del cuidado es hoy una forma de hacer política, es un llamado universal a repolitizar la vida cotidiana.

27 de Febrero 2018

Fuente: https://latinta.com.ar/2018/02/silvia-rivera-cusicanqui-parte-1-llamado-repolitizar-vida-cotidiana/

Segunda Parte

Silvia Rivera Cusicanqui, es una de las voces críticas necesarias para comprender el momento social y político que está atravesando Bolivia. En esta segunda parte de la entrevista que le realizamos en La Paz, Bolivia en el mes de febrero de este año, indagamos en el vínculo entre patriarcado y Estado, el servicio militar que sigue siendo obligatorio en el Estado Plurinacional de Bolivia, la relación entre mujer y trabajo y los aportes de la mirada ch’ixi a los feminismos latinoamericanos.

Por Redacción La tinta

¿Por qué no podemos admitir que tenemos una permanente lucha en nuestra subjetividad entre lo indio y lo europeo? 
(Silvia Rivera Cusicanqui)

En un horizonte de lucha planetario y bioregional, invocando desde su chuyma la energía descolonizadora del sentir-pensando (amuyt’aña), Silvia Rivera Cusicanqui nos invita a reflexionar desde una mirada ch’ixi nuestras realidades y coyunturas latinomericanas. En su libro Sociología de la Imagen, plantea que lo ch’ixi “literalmente se refiere al gris jaspeado, formado a partir de infinidad de puntos negros y blancos que se unifican para la percepción pero permanecen puros, separados”.

Ella lo define como “un modo de pensar, de hablar y de percibir que se sustenta en lo múltiple y lo contradictorio, no como un estado transitorio que hay que superar (como en la dialéctica), sino como una fuerza explosiva y contenciosa, que potencia nuestra capacidad de pensamiento y acción”.

Lo ch’ixi se opone así a las ideas de sincretismo, hibridez, y a la dialéctica de la síntesis, “que siempre andan en busca de lo uno, la superación de las contradicciones a través de un tercer elemento, armonioso y completo en sí mismo”, escribe Silvia. Es entonces, desde esta mirada que reflexiona, en su libro “Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS” acerca del proyecto neodesarrollista del Estado Plurinacional y la episteme indígena a través de las luchas que varios pueblos están llevando adelante en defensa de la Madre Tierra.

Silvia escribe con la intención de inspirarnos a las lectoras un “optimismo cauteloso” o “pesimismo alegre” que permita “invocar la episteme indígena como parte esencial de un pensar propio y creativo, capaz de ir más allá de la caricatura folclórica estatal”. De la misma manera, sus lecturas nos inspiraron para reflexionar acerca de los vínculos entre patriarcado y Estado en Bolivia.

—Nos gustaría que nombres los elementos patriarcales que vos identificás que han estado presentes en la conformación y continuidad del Estado Plurinacional de Bolivia

—Yo lo que veo, en términos fácticos, el nexo que hay, es el pacto entre los militares y el Movimiento al Socialismo (MAS). Eso viene desde el principio. La Fuerza aérea y la Fuerza naval tienen un poder inmenso, un poder de control territorial y de recursos, la impunidad, la corrupción y la tolerancia a la corrupción. Todo eso marca una herencia de la época del pacto militar-campesino, una especie de pacto militar-cocalero mafioso. Que es un elemento que trae graves consecuencias para las mujeres. Es ahí donde hay cuarteles, donde empiezan los prostíbulos, la trata de mujeres. Y todo eso es tolerado, fomentado por el Estado. Además de que la impunidad militar, es espantosa.

—El hecho mismo de que el servicio militar siga siendo obligatorio en Bolivia, es algo importante a analizar cuando una piensa los espacios de conformación de vínculos e identidades masculinas. Vos hablabas en uno de los encuentros de la Cátedra Libre de Sociología de la Imagen, que el servicio militar obligatorio, que se instala después de la Guerra del Chaco, pasa a ser un “rito”, una forma de “ciudadanización aceptada por las clases subalternas” y como espacio de conformación del “ser hombre”.

—Exacto. El servicio militar es un servicio colonial, de violentar los cuerpos. Realmente mueren muchos jóvenes por maltrato en el cuartel. Y el hecho de que hay una impunidad y un velo y una cantidad de privilegios y prebendas que gozan los militares, tiene efectos muy graves en la normalización del patriarcado y de la opresión y de la impunidad frente al femicidio.

—Pensando en esto que trabaja Rita Segato sobre “la guerra contra las mujeres” en un momento en el cual, pensar las estrategias de supervivencia, es casi una necesidad básica para nosotras, es que nos preguntamos también qué posibilidades hay de pensar no sólo estrategias de supervivencia, sino también alternativas de emancipación. Vos hablabas de volver al vínculo con la madre tierra. En este contexto de crisis civilizatoria, cómo damos esos pasos, cómo construimos recordando a esas mujeres prehispánicas de los márgenes.

—Yo creo que hoy día hay muchas comunidades dispersas, pero que están haciendo cosas: agricultura, ecología. En las ciudades, en todos lados, en toda América Latina. Ahí se están retomando los vínculos prácticos entre el ser mujer y las políticas más amplias ambientales y de cuidado de la tierra. Yo creo que hay un momento.

Además, en algunos países como en la Argentina está súper activo el Ni una Menos y tiene un arraigo popular que no tiene en Bolivia. Acá en cambio es muy de ONG la cosa del Ni una Menos, las marchas son muy débiles. En cambio, allá casi se podría hablar de un movimiento social de mujeres. De todas maneras esto está momentáneamente adormecido, porque está momentáneamente adormecida la política de las calles en Bolivia, estamos muy adormilados.

Aquí han hecho la ley de igualdad de género donde se acepta el cambio de sexo y el transgénero, pero no se permite el matrimonio homosexual. En fin, son recortes muy formales, aflojar por un lado para ajustar por el otro. Entonces se afloja por ejemplo en tema de aborto pero se ajusta en el extractivismo y en toda la agresión que hay a los territorios indígenas.

—En algún punto ¿podrían considerarse demandas liberales hacia el Estado?

—La lucha por el matrimonio me parece una barbaridad, heterosexual y homosexual. El matrimonio es una institución conservadora y reaccionaria. Pero acá se afloja en algunos términos para poder seguir con la política extractivista. Y ahí es donde las mujeres tenemos que estar más firmes que nunca.

—En relación al vínculo entre mujeres y trabajo. Traíamos las reflexiones tuyas, escuchadas en la cátedra libre, acerca de lo que implicó la creación de un orden social tras la llegada de los colonizadores, basado en un mundo donde los que dominan, no trabajan. Vos planteabas que esto, para el mundo andino “es el mundo al revés”, donde el trabajo es visto como castigo, donde el trabajo es explotación. Esta vuelta de rosca de pensar cuán distinto es el trabajo en el mundo andino, cuando existe un vínculo con la Madre tierra, con la Pachamama

—Sí, en el mundo andino, el trabajo también está vinculado con las fiestas, con el mundo ético y con el cosmos.

—Vemos que en Bolivia se da muy fuertemente que la mujer incursiona en rubros que en otras territorios, son roles ocupados por hombres, ahora e históricamente. Por ejemplo, en la construcción, es un trabajo que en muchas sociedades se lo considera sólo de hombres y acá se da hace bastante tiempo ya que la mujer ingresa a ese rubro y de alguna manera lo hace propio.

—Bueno eso ya comenzó en la Guerra del Chaco, habían maestras albañiles, masivamente las mujeres entraron en puestos de trabajo de varones y a través de toda una política de autoconstrucción. Porque la mayoría de los casos, cualquier obra estatal, el Estado ponía los materiales y la mujer el trabajo y ahí las mujeres estaban picando piedras y pavimentando. Pero hay en general una sensación de que no hay límites para las mujeres en término de tipos de trabajo. No hay tabúes.

—Y crees que eso se puede dar acá en Bolivia por toda la historia de la mujer con el trabajo en el campo…

—Sí, absolutamente, porque la migración es diferencial. En las comunidades básicamente hay mujeres, viejos y niños. Entonces el grueso de la labor agrícola está en manos de mujeres. Aparte de que el trabajo es visto pues como algo absolutamente dignificante.

—Por último, para cerrar, queríamos preguntarte cuáles son los aportes que el pensamiento ch’ixi tiene para hacer a los feminismos latinoamericanos.

La Gayatri Spivak decía que estamos cansadas de ser socias honorarias de los clubes masculinos. Yo pienso que tampoco queremos que los varones sean socios honorarios de los clubes femeninos. Y ahí es donde entra lo ch’ixi, la posibilidad a la vez de compatibilizar lo individual con lo colectivo, lo femenino con lo masculino. Y un poco eso lo hemos puesto en práctica aquí en el colectivo, nosotras no somos las que cocinamos y ellos hacen, sino que interactuamos en todos los terrenos. Pero también manteniendo ciertos espacios diferenciados. Entonces la idea es también, como coexistir entre diferentes estableciendo lugares en los que la diferencia no se disuelva con el sometimiento de uno al otro, sino que permanezca como cierta energía en el propio conflicto. Esta es una forma en la cual lo ch’ixi podría resolver esta paradoja.