La sociedad autófaga o «todos moriremos» por obra del capital.

Anselm Jappe (Bonn, Alemania, 1962) es un pensador inclemente y vigoroso, alérgico a los argumentos consoladores y a los subterfugios intelectuales. Junto a otros desviados de la ortodoxia marxista (Robert Kurz en Alemania, Moishe Postone en Estados Unidos, Luis Andrés Bredlow en España) lleva años cuestionando los axiomas de una izquierda que, piensa Jappe, ha sido incapaz de comprender las transformaciones del capitalismo en las últimas décadas. Para Jappe y los suyos el hilo de Ariadna del que habría que tirar para desentrañar el espíritu de la época es la llamada “crítica del valor”: “Mientras que el marxismo tradicional se ha limitado siempre a demandar otra distribución de los frutos de este modo de producción, la crítica del valor ha comenzado a cuestionar el propio modo de producción”.

A España empezó a llegar su pensamiento en 1998, cuando Anagrama publicó Guy Debord, un ensayo sobre el filósofo situacionista y la banalización de su pensamiento en esa sociedad del espectáculo que tanto había repudiado. Desde entonces ha sido la editorial Pepitas de Calabaza la que ha difundido su obra en nuestro país: Crédito a muerte. La descomposición del capitalismo y sus críticos (2011); El absurdo mercado de los hombres sin cualidades. Ensayos sobre el fetichismo de la mercancía (2009) y Las aventuras de la mercancía (2016).

Su último libro es La sociedad autófaga. Capitalismo, desmesura y autodestrucción, un exhaustivo estudio del mecanismo enloquecido en el que se ha convertido el sistema económico y cómo su funcionamiento nos aboca a terminar como el rey Erisictión, rey griego que acabó devorándose a sí mismo cuando ya nada saciaba su apetito, que funciona como alegoría de una civilización, la nuestra, que se autodestruye cegada por la desmesura. Anselm Jappe atendió a las preguntas de El Salto por correo electrónico.

Parte de la idea de que la crítica del valor permite darle sentido a fenómenos sociales, culturales y políticos diversos que, a priori, parecen no tener ninguna relación entre sí. ¿Podría explicar qué es la crítica del valor y por qué cree que es la herramienta más certera para entender la sociedad capitalista?
La crítica del valor es una corriente internacional, nacida en Alemania a finales de los años ochenta en torno a la revista Krisis y a Robert Kurz, que propone una crítica radical de la sociedad capitalista basada en las teorías de Marx, pero que se distancia del marxismo tradicional. La crítica del valor sitúa en el centro las categorías de mercancía, valor, dinero y, sobre todo, de trabajo abstracto, es decir, el trabajo considerado solo por la cantidad de tiempo gastado, sin tener en cuenta su contenido. Para la crítica del valor, la explotación y la lucha de clases son solo una parte del problema: el capitalismo es también una subordinación de lo concreto a lo abstracto, lo que lo convierte en una sociedad incapaz de autorregularse, y esto se ve en la crisis ecológica. La crítica del valor se opone a la fragmentación posmoderna del pensamiento: la lógica de la mercancía y del trabajo abstracto crea una teoría capaz de pensar la totalidad.

En el libro, además de la crítica del valor, recurre constantemente al psicoanálisis: ¿Qué puede decirnos hoy el psicoanálisis?, ¿cómo complementa a la crítica del valor?
El fetichismo de la mercancía, una categoría crítica esencial de Marx retomada por la crítica del valor, se refiere a un nivel profundo e inconsciente de la sociedad. Más allá de sus intenciones conscientes, los individuos ejecutan los imperativos de un sistema social anónimo e impersonal. Marx llama al valor el “sujeto automático”. El psicoanálisis, por su parte, es otro modo de comprender ese lado inconsciente de la vida social. Ambos enfoques son complementarios, pero deben ser integrados: por lo general, el psicoanálisis ha puesto unilateralmente el acento en el individuo, descuidando la dimensión social y su evolución histórica, mientras que el marxismo ha descuidado la dimensión psicológica en favor solo del nivel económico y político. Bajo la superficie racional de la búsqueda de los propios intereses, el capitalismo es una sociedad extremadamente irracional y contraproducente que no puede explicarse solo mediante las motivaciones conscientes de los actores sociales.

¿Por qué dice que 1968 es el año inaugural de un nuevo capitalismo, “el narcisista”, frente a su predecesor, el “capitalismo edípico”?
El carácter social basado en el trabajo duro, el ahorro, la represión de las pulsiones, la obediencia a las autoridades, etc., comenzaba ya a no resultar funcional después de la Segunda Guerra Mundial. Los profundos cambios sociales producidos a partir de 1968 no condujeron en ningún lado a una superación del capitalismo, sino a su modernización. Muchas exigencias de liberación individual han encontrado su seudorrealización en la sociedad de consumo. La sumisión “edípica” a una autoridad personal —por ejemplo, un maestro que predica “patria, trabajo y familia”— ha sido sustituida por la adhesión a un sistema que aparentemente permite a los individuos realizar sus propias aspiraciones… ¡Pero a condición, claro está, de que esto se produzca en términos de mercado! Ahora, por ejemplo, los profesores son coachs que quieren ayudar a los jóvenes a incorporarse al mercado de trabajo y a concretar sus “proyectos de vida”.

Escribe que “las antiguas instancias de liberación se han integrado en la ideología del sistema” ¿Sigue la izquierda anclada en una visión del mundo que todavía no ha asimilado esa ruptura que dice que se produjo en 1968?
Muy a menudo es así. Existe una tendencia muy difundida a identificar el capitalismo contemporáneo con sus etapas pasadas y desentenderse de la evolución que se ha producido. ¿Por qué? Esencialmente, porque es mucho más fácil concebir una visión dicotómica en la que “nosotros” —el pueblo, el proletariado, los trabajadores, el “99%”— somos los “buenos”, frente a una pequeña minoría que nos oprime. Es mucho más duro admitir hasta qué punto todos nosotros estamos implicados en el sistema y tener además que revisar nuestra adhesión personal a muchos valores y estilos de vida dominantes.

¿Cómo enfrentarse entonces a un sistema que, como dice, es un mecanismo ciego y autónomo, del que nadie puede responsabilizarse y que no es posible controlar?

El hecho de que lo esencial no sean las responsabilidades personales —que, no obstante, existen; basta pensar en Monsanto-Bayer y sus campañas de desinformación sobre la peligrosidad de productos suyos como el Roundup— desde luego no impide que podamos y debamos oponernos a cualquier deterioro de las condiciones de vida provocado por la lógica económica desencadenada, ya se trate de una mina o de un aeropuerto, de un centro comercial o de los pesticidas, de una ola de despidos o del cierre de un hospital. Sin embargo, al mismo tiempo es necesario cambiar la propia vida y romper con los valores oficiales asimilados, como el de trabajar tanto para consumir tanto, y con los imperativos de la competencia, la performance, la eficiencia, la velocidad, sin preguntarse al servicio de qué hay que ser eficientes.

Alerta de los peligros que suponen la digitalización de la vida, la inteligencia artificial y la ingeniería genética, ¿a qué clase de mundo nos están llevando estas tecnologías que abrazamos con entusiasmo como si fuesen a solucionar nuestros problemas?
La opinión pública está perpleja y dividida ante estas tecnologías. Los peligros son conocidos. Pero muy a menudo se ponen de relieve también sus supuestas ventajas: las plantas genéticamente modificadas aumentan los rendimientos agrícolas, la investigación genética combate las enfermedades raras, la inteligencia artificial gestiona ciudades enteras de manera ecológica, el uso precoz del ordenador aumenta la inteligencia de los niños… Se supone que en cada ocasión hay que sopesar ventajas y desventajas. Pero la verdadera cuestión es otra: ningún problema actual requiere una solución técnica. Se trata siempre de problemas sociales.

¿Para qué aumentar los rendimientos agrícolas por medio de los transgénicos si buena parte de las cosechas acaban arrojadas al mar para mantener altos los precios? ¿Para qué revolver los genes para combatir enfermedades raras si millones de personas mueren por enfermedades de lo más vulgar, provocadas, por ejemplo, por el agua contaminada? ¿Para qué gestionar la ciudad mediante algoritmos de Google, en lugar de renunciar al plástico, el petróleo, el coche, el cemento armado o el aire acondicionado, para tener un ambiente más sostenible?

Dice que uno de los grandes problemas de nuestra sociedad es que nos condena a vivir en una infancia perpetua, ¿por qué el capitalismo necesita que seamos como niños para poder funcionar?
Por una parte, todo poder separado requiere súbditos infantiles. Durante mucho tiempo, fue la religión la que cumplió esta función. En algunos aspectos, el siglo XIX supuso los inicios de una emancipación mental a nivel masivo, respecto a la cual el siglo XX representa más bien una regresión. Cuanto más obedece el consumidor-ciudadano a sus impulsos inmediatos, más se aprovechan de ello el mercado y el Estado. La tendencia a un narcisismo generalizado significa también una regresión a un estadio primitivo de la infancia, donde no hay una verdadera separación entre el yo y el mundo. Como explico en mi libro, este narcisismo solipsista está ligado a la lógica del valor y del trabajo abstracto, que niega igualmente la autonomía del mundo y lo reduce a una emanación del sujeto.

Dedica cincuenta páginas del libro a reflexionar sobre las nuevas formas de crimen y terrorismo: ¿Cuáles son los rasgos de esa nueva violencia y de qué cree que son síntoma?
El crimen se ha vuelto tan irracional y autorreferencial como la lógica económica —la acumulación tautológica de trabajo, valor y dinero— y la psique narcisista de los individuos. El amok (*) en sus varias formas, es el ejemplo supremo de un crimen que ya no obedece a la realización de un interés, aceptando los riesgos, sino que, en este caso, la destrucción y la autodestrucción se convierten en fines en sí mismas. El odio del sujeto de la mercancía por el mundo y a sí mismo, normalmente latente, se hace aquí manifiesto, y por eso golpea con tanta fuerza a la opinión pública. Que después se añada una seudorracionalización política o religiosa es a menudo algo secundario: en el crimen gratuito se hace evidente el vacío fundamental que habita el individuo contemporáneo, en cuanto dominado por una economía que se ha vuelto loca.

Escribe que “un retorno al estado social no es posible ni deseable”: ¿Por qué no es posible y por qué no es tampoco deseable?, ¿en qué consisten entonces esos “compromisos soportables” de los que habla al final del libro?
El “Estado social” fue financiable durante la última gran época de acumulación económica, el llamado “milagro económico” de la posguerra. Hoy esta época a menudo se recuerda con nostalgia, sobre todo en Francia, como una época dorada. Una parte de la izquierda querría simplemente retornar a aquella situación. Sin embargo, su fin no se debió solo a una contraofensiva del capital en la época neoliberal, sino también a la disminución objetiva de los beneficios, consecuencia de la sustitución del trabajo vivo por las tecnologías, única fuente del valor y, en consecuencia, de la plusvalía y de la ganancia.

La revolución microelectrónica de los años setenta ha acelerado intensamente la desaparición del trabajo vivo, y en consecuencia de los beneficios, y finalmente la posibilidad de financiar el Estado social. También hay que decir, no obstante, que la sociedad de los años sesenta era rígida y aburrida, con un futuro completamente trazado para los jóvenes. Fue contra ese modo de vida contra el que se levantó la juventud mundial en 1968. La perenne precariedad establecida más adelante por el neoliberalismo es una siniestra parodia de la vida aventurera. En lugar de soñar con el retorno a un capitalismo moderado, hoy hay que ir más allá de una sociedad en la que debemos contentarnos con migajas en forma de “protección social”.

¿Qué virtudes y qué flaquezas ve en el movimiento feminista que ha crecido estos últimos años?
El movimiento feminista ha tenido en ciertos aspectos una evolución parangonable a la del movimiento obrero histórico: tras la repulsa inicial de toda la sociedad que produce la opresión del propio grupo, se pasó a esforzarse por asegurar una mejor integración —en un caso, de los obreros; en el otro, de las mujeres— en un sistema que ya no se ponía verdaderamente en cuestión, con algunos puestos privilegiados para algunos portavoces. Los obreros consiguieron el derecho al voto y, más tarde, un coche y una casita en propiedad; alguno incluso ha llegado a ministro. Las mujeres, aparte de poder votar, han podido convertirse en policías, y alguna también en ministra. Pero no a todo el mundo le gusta. En el campus de la Universidad Complutense vi un grafiti que decía: “Contra el feminismo liberal”.

La crítica del valor, por otra parte, se ha convertido en “crítica del valor-escisión”, un término un poco complicado para afirmar que la “escisión” de la esfera del no-valor en sentido económico, tradicionalmente asignada a las mujeres (esencialmente, las tareas domésticas y los comportamientos relacionados), constituye un presupuesto esencial de la producción de valor económico. Por eso, la crítica del patriarcado representa una parte fundamental de la crítica del valor: el capitalismo es patriarcal por naturaleza y no será superado sin la abolición del patriarcado.

¿Cómo interpreta el auge del populismo y la extrema derecha desde la crítica del valor? Dice que el populismo es transversal y que poco importa que reivindique a “los de abajo” o a “la nación”.
Las distintas formas de populismo reaccionan a los males sociales —sobre todo, a la desigual distribución de la riqueza— identificando a un grupo de responsables personales: los ricos, los banqueros, los corruptos, los especuladores. Se ignoran las lógicas sistémicas y se recurre al moralismo (la “codicia”). Casi siempre, el populismo santifica el “trabajo honrado” y lo opone a los “parásitos”. Por eso, la diferencia entre populismo “de derechas” y populismo “de izquierdas” no es tan grande como se cree. Ambos se basan en un falso anticapitalismo. No se trata de una novedad absoluta; en los años veinte y treinta ya hubo fenómenos de este tipo. Entonces, el antisemitismo constituía un aspecto esencial. Pero este existe también hoy, de forma soterrada y a veces abiertamente, en la denuncia del “especulador”.

Dice en el libro que no vivimos en una sociedad tan laica como nos gusta pensar, y que a Dios lo sustituyó el Mercado. ¿Podemos vivir prescindiendo de ídolos y dioses?
Hasta ahora, en la historia un tipo de religión ha sustituido a otro. La llamada secularización no ha tenido lugar; en ciertos aspectos, la mercancía constituye una religión más insidiosa que la antigua, porque cada mercancía particular representa un ser fantasmagórico: la cantidad de trabajo abstracto que la ha producido.

¿Cree que, como Erisictón, acabaremos autodestruyéndonos o seremos capaces de echar el freno antes de la catástrofe definitiva?, ¿el capitalismo terminará colisionando con los límites del planeta o tropezará antes con su propia dinámica?
¡Quién puede saberlo! Mi libro quiere ser simplemente una pequeña contribución para evitar esa catástrofe. Parece una bobada, pero depende de cada uno de nosotros. La actitud de cada cual frente a los retos del presente ya no depende mucho de la pertenencia a una clase social, un país, una raza, un sexo. Cada uno de nosotros está llamado a adoptar posiciones sobre las múltiples cuestiones abiertas. Las fronteras tradicionales (dominadores/dominados, ricos/pobres, sur/norte del mundo) resultan hoy un tanto confusas, pero esto constituye también una oportunidad. Es sobre todo la cuestión ecológica y climática la que puede constituirse en la base de un amplio movimiento de contestación… Que, no obstante, también se encontrará con enemigos, de eso no cabe duda.