Reconstruir la crítica marxiana del valor. La propuesta de Anselm Jappe.

Hace unos años, muchos quisieron creer en el “fin de la historia” y en la victoria definitiva de la economía de mercado y de la democracia liberal. La disolución del Imperio soviético era considerada como la prueba de la ausencia de alternativa al capitalismo occidental. Los partidarios del capitalismo estaban tan convencidos como sus detractores. Desde entonces, las discusiones debían versar solamente alrededor de cuestiones de detalle concernientes a la gestión de lo existente.

En efecto, en la política oficial ha desaparecido completamente toda lucha entre concepciones divergentes, y en todas partes, con algunas excepciones, a partir de ahora está ausente la idea misma de que podamos imaginar una manera de vivir y de producir que sea diferente a la impuesta. Este parece haberse convertido en el único deseo de los hombres del mundo entero. Pero la realidad se doblega más difícilmente a sus órdenes que los pensadores contemporáneos. En los años que han seguido a su “victoria definitiva”, la economía de mercado ha mostrado más fragilidad que en el medio siglo precedente, como si en realidad el derrumbamiento de los países del Este no hubiera sido sino el primer acto de una crisis mundial. El desempleo real crece en todas partes, y visto que su causa es la revolución microinformática, nada revertirá esta tendencia, ni el desmontaje del Estado social. Al mismo tiempo, generan la marginalización de una parte creciente de la población incluso en los países más ricos, que retroceden hasta hace un siglo socialmente.

En cuanto al resto del mundo, islotes de bienestar y de democracia new look emergen en medio de un océano de guerras, miseria y tráficos abominables. Y no se trata de un orden injusto, sino estable: la riqueza misma está amenazada con desmoronarse en cualquier momento.  Las bolsas financieras con sus movimientos cada día más enloquecidos y los cracs cada vez más frecuentes en países modelo como Corea del Sur, Indonesia o Argentina, anuncian a los ojos de todos los observadores la gravedad de un cataclismo a corto plazo. A la espera está una espada de Damocles que queda suspendida sobre la cabeza de todos, ricos y pobres: la destrucción del entorno. En este campo, cada pequeña mejora que se produce por un lado está acompañada de diez nuevas locuras por el otro.

No es necesario prolongar esta constatación, al alcance de cualquier telespectador prudente. El “fin de la historia” ha durado bastante poco. El desorden reinante se encuentra de nuevo contestado en todas partes, y a veces en lugares, por personas y por razones bastante inesperados: podemos citar las luchas campesinas en el “Sur del mundo”, como en India o Brasil; los movimientos de resistencia en los países europeos al desmontaje del Estado social y a la precarización en el mundo del trabajo; la rapidez con la que se ha extendido, en países tan diferentes como Francia o Tailandia, el rechazo a las nuevas biotecnologías con efectos incalculables; la formación de una sensibilidad moral nueva al considerar cuestiones como la explotación del trabajo de los mineros en los países pobres y el endeudamiento del “tercer mundo”. Asistimos a la aparición de exigencias como la de comer alimentos dignos de ese nombre, a un recelo creciente respecto a los medios y a la creación de una red de espacios ocupados y consagrados a actividades “antagonistas”- los Centri sociali– en Italia, como vemos un resurgimiento de la idea de voluntariado y de otras actividades no orientadas al beneficio. Incluso los éxitos electorales de los partidos de “extrema izquierda” en Francia pueden ser interpretados en este sentido. Las protestas que acompañan desde Seattle cada cumbre de los países ricos y de sus instituciones económicas representan -aunque de una manera más bien espectacular y mediática- la convergencia de estos diferentes movimientos de protesta en el mundo entero. Su denominador común es por el momento la lucha contra el “neoliberalismo” Aunque los activistas sean poco numerosos, sin embargo se crean a veces grandes movimientos de la opinión pública en torno a uno u otro de estos temas.

Sería pues muy aventurado pretender que el estado actual del mundo sea universalmente deseado por aquellos obligados a ser sus contemporáneos. Pero sería igualmente difícil afirmar que esta insatisfacción siempre supiera lo que quiere. No es la “revolución” o la idea de una sociedad radicalmente diferente la que anima a los que protestan. No se trata ya de reivindicaciones de una clase social bien definida. A parte de la vaga oposición universal al “neoliberalismo”, cada movimiento queda reducido a su sector y propone remedios fragmentarios, sin preocuparse en buscar las causas profundas de los fenómenos que combate. Sin embargo, el éxito que ha podido tener un libro titulado El mundo no es una mercancía parece manifestar una preocupación menos superficial. Aquellos que repiten este slogan parecen por tanto concebir que ciertas cosas, como la cultura, el cuerpo humano, los recursos naturales o las capacidades profesionales, no son simplemente algo que vender o comprar, y no deberían estar sometidas al exclusivo poder del dinero. Se trata de buenos sentimientos que no pueden sustituir el análisis de la sociedad que produce los monstruos que aquí se pretenden exorcizar, Clamar al escándalo porque todo haya devenido vendible no es muy nuevo y nos lleva como mucho a echar a los mercaderes del Templo para verlos instalarse en la acera de en frente. Una crítica puramente moral, que recomienda no someterse al dinero y pensar también en el resto, no llega muy lejos: se parece a los discursos solemnes del presidente de la República y de los “comités éticos”.

El desasosiego teórico de los nuevos contestatarios es el espejo del agotamiento de toda crítica social en los últimos veinte años. La ausencia de una crítica coherente de gran alcance, visto el rechazo explícito de toda teoría “totalizante”, impide a los sujetos que se quieren críticos todo conocimiento de las causas y sus efectos. Se arriesgan así a ver degenerar su crítica, a menudo contra sus mejores intenciones, en la dirección contraria de toda perspectiva de emancipación social: vemos en efecto la oposición al imperialismo americano convertirse en nacionalismo vulgar, la crítica de la especulación financiera se tiñe de colores antisemitas, la lucha contra la reestructuración neoliberal deviene simple corporativismo, la crítica del eurocentrismo desemboca en la aceptación de los peores aspectos de las “otras” culturas, hasta la mala fe de aquellos para los que luchar contra la mundialización significa luchar contra la inmigración. Casi todos parecen creer que podríamos extirpar las malas hierbas, desde el maíz manipulado genéticamente hasta el paro, sin cambiar en profundidad la sociedad misma.

Sin embargo, la necesidad de explicaciones más profundas se siente. En el fondo, ¿qué es una “mercancía”? ¿Qué significa el hecho de que una sociedad esté basada en la mercancía?  Basta con preguntarse este tipo de cuestiones para darse cuenta muy pronto de que es inevitable retomar las obras de Karl Marx. Precisamente sobre la mercancía, podemos leer a Marx consideraciones que no se encuentran en ningún otro: aprendemos que la mercancía es la “célula germinal” de toda la sociedad moderna, aunque no tiene nada de “natural”. A causa de su estructura de base, hace imposible toda sociedad consciente.  Que impulsa necesariamente a los individuos a trabajar siempre más quitando al mismo tiempo el trabajo a casi todo el mundo. Que contiene una dinámica interna que no puede llevar más que a una crisis final. Que da lugar a un “fetichismo de la mercancía” que crea un mundo a la inversa donde todo es lo contrario de sí mismo. En efecto, toda la “crítica de la economía política” de Marx es un análisis de la mercancía y de sus consecuencias. Aquel que se tome la molestia de continuar sus razonamientos en ocasiones difíciles encontrará inspiraciones sorprendentes sobre el trabajo, el dinero, el Estado, la comunidad humana y la crisis del capitalismo.

Vamos a llevar a cabo entonces una crítica de las categorías de base de la modernización capitalista, y no solamente a una crítica de su distribución o de su aplicación. Sin embargo durante más de un siglo, el pensamiento de Marx ha servido sobre todo de teoría de la modernización en vista de impulsarla aún más. Con esta teoría por guía, los partidos y sindicatos obreros han contribuido a la integración de la clase obrera en la sociedad capitalista, liberándola de muchos de sus anacronismos y deficiencias estructurales. En la periferia capitalista, desde Rusia hasta Etiopía, el pensamiento de Marx ha servido para justificar la “modernización del atraso” que han tentado estos países.  Los “marxistas tradicionales” –fueran leninistas o socialdemócratas, académicos o revolucionarios, tercermundistas o socialistas “éticos”- ponían en el centro de sus razonamientos la noción del conflicto de clase, en tanto que lucha por el reparto del dinero, de la mercancía y del valor, sin ponerlos en cuestión en tanto que tales. Retrospectivamente, se puede decir que todo el “marxismo tradicional” y sus aplicaciones prácticas no han sido más que un elemento de desarrollo de la sociedad mercantil. La crisis global del capitalismo –y la “globalización” no es otra cosa que la huida hacia adelante del capitalismo, después de que la revolución micro-informática haya llevado al paroxismo su contradicción de base- supone también la crisis del marxismo tradicional, de la que era parte integrante, al igual que el hundimiento de los países del “socialismo real” ha sido una etapa en la descomposición del capitalismo global.

Sin embargo, Marx ha dejado también consideraciones de una naturaleza bien diferente: la crítica de los fundamentos mismos de la modernidad capitalista. Durante mucho tiempo, esta crítica ha sido totalmente desatendida tanto por los partidarios de Marx como por sus adversarios. Pero con el declive del capitalismo, lo que queda a la vista es precisamente la crisis de estos fundamentos. Desde entonces, la crítica marxiana de la mercancía, del trabajo abstracto y del dinero deja de ser una especie de “premisa filosófica”  para ganar toda su actualidad. Esto está sucediendo ante nuestros ojos. Podemos distinguir entonces dos tendencias en la obra de Marx, o hablar de un doble Marx: un Marx “exotérico”, que todo el mundo conoce, el teórico de la modernización, el “disidente del liberalismo político” (Kurz), un representante de las Luces que quería perfeccionar la sociedad industrial del trabajo bajo la dirección del proletariado, y un Marx “esotérico”,  cuya crítica de categorías de base, difícil de comprender, apunta más allá de la civilización capitalista¹.  Es necesario historiar la teoría de Marx, así como el marxismo tradicional, en vez de ver simplemente errores. No se puede decir que el Marx “esotérico” tiene “razón” y que el Marx “exotérico” no. Es necesario relacionarlos con dos etapas históricas diferentes: la modernización y su rebasamiento. Marx no sólo analizó su época, sino que también previó tendencias que se han producido un siglo después. Pero es precisamente por lo bien que había reconocido los rasgos destacados del capitalismo cuando este estaba todavía gestándose, que Marx tomó sus primeros estadios por su madurez y creyó inminente su fin.

Es solamente el Marx “esotérico” el que puede hoy constituir la base de un pensamiento capaz de afrontar los desafíos actuales y de volver a trazar al mismo tiempo sus orígenes más remotos. Sin tal pensamiento, toda contestación en los albores del siglo XXI tiene el riesgo de no ver en las transformaciones actuales más que una repetición de estadios anteriores del desarrollo capitalista. Vemos este riesgo en la convicción, tan extendida, de que se puede simplemente volver a una etapa precedente de este desarrollo, concretamente al welfare state keynesiano y al proteccionismo nacional. Pero este piadoso deseo ignora totalmente la dinámica capitalista. No se puede explicar el triunfo del neoliberalismo mediante una suerte de conspiración de malévolos secuaces del capital internacional, que el buen pueblo podrá siempre deshacer. Este piadoso deseo va a la par de una moderación desoladora, a pesar del militantismo exhibido en el plano metodológico. Reestablecer el Estado de bienestar como reacción a la barbarie neoliberal, volver a la agricultura industrial de hace veinte años como alternativa a la manipulación genética de los alimentos, reducir la polución un uno por ciento al año, reducir la explotación a aquellos mayores de dieciséis años, abolir la tortura y la pena de muerte: este bello programa trate de evitar lo peor, y puede revelarse como justo en casos concretos. Pero en ningún caso puede pasar por una crítica anticapitalista o emancipadora. Contentándose con tener un capitalismo “de rostro humano”, o “ecológico”,  se pierde lo mejor que tenían las revueltas comenzadas en Mayo del 68: el deseo de criticar todo, a partir de la vida cotidiana y de la “locura ordinaria” de la sociedad capitalista que pone a cada uno frente a la absurda alternativa de sacrificar su vida en el trabajo, “perder su vida para ganar”, o de sufrir por la falta de trabajo. Los horrores por los que se escandaliza la nueva contestación, desde la pobreza hasta las “mareas negras”, no son más que las consecuencias más visibles del funcionamiento cotidiano de la sociedad mercantil. Estos horrores existirán mientras exista la sociedad que los produce, porque emanan de su lógica misma.

Se trata entonces de descubrir esta lógica, y como único punto de partida de esta búsqueda se presenta el Marx “esotérico” con su crítica de la lógica de base de la sociedad moderna. Por ejemplo, sin su concepto de “trabajo abstracto” nos arriesgamos a volver a caer en la oposición entre la maligna “especulación financiera” y “trabajo honesto”, explotable por todos los populismos desde la extrema derecha hasta los marxistas tradicionales y los nostálgicos del keynesianismo. Sin retomar esta crítica de los fundamentos, la necesidad de una oposición completa a la sociedad actual –la única opción realista– se enredará fácilmente bien en un existencialismo subjetivo, generalmente recuperable en el plano “cultural”, bien en una pseudo-radicalización de viejos estereotipos marxistas (el “imperialismo”) que lleva solamente a un militantismo vacío y al sectarismo.

Retomar la crítica marxiana “esotérica” de la mercancía es por tanto un presupuesto de todo análisis serio, que es a su vez la condición previa de toda praxis. Pero ni los órganos de pensamiento oficiales, ni los supuestos marxistas hablan de ello. Algunos, en la ideología ecléctica que prevalece hasta ahora en la nueva contestación, encuentran restos del marxismo tradicional, suficientemente desfigurados y difícilmente reconocibles. Pero es precisamente el marxismo tradicional el que impide recurrir a toda la riqueza contenida en el pensamiento del propio Marx. Desprenderse de más de un siglo de interpretaciones marxistas es la primera condición para releer la obra marxiana². Liberarse de la conminación según la cual hay que aceptar o rechazar su pensamiento en bloque es otra –rechazando igualmente la idea de que cada uno pueda suprimir los trozos que le apetezca para mezclarlos con diversos pedacitos de otras teorías y ciencias.

En una parte central –si bien menor en número de páginas- de su obra de madurez, Marx esbozó los rasgos de una crítica a las categorías de base de la sociedad capitalista: el valor, el dinero, la mercancía, el trabajo abstracto, el fetichismo de la mercancía. Esta crítica del núcleo de la modernidad es hoy más actual que en la época del propio Marx, porque entonces ese núcleo no existía más que en un estado embrionario.  Para hacer resurgir este aspecto de la crítica marxiana –la “crítica del valor”- no es necesario forzar los textos por medio de interpretaciones alambicadas: basta con leer atentamente, lo cual no ha hecho nadie durante un siglo.

Al mismo tiempo, hay que admitir que una buena parte de la obra de Marx es hoy ampliamente sobrepasada: a saber, su descripción muy eficaz del aspecto empírico de la sociedad de su tiempo y de toda la fase ascendente del capitalismo, cuando todavía estaba en gran medida mezclado con elementos pre-capitalistas. El marxismo tradicional podía a menudo reclamarse a razón de esta parte, incluso sin necesidad de desfigurar los textos. El Marx “exotérico”, que preconizaba la transformación de los obreros en ciudadanos a parte entera, no era una invención de los socialdemócratas. No se trata pues de volver aquí a una “ortodoxia” marxista cualquiera, restableciendo la pureza de la doctrina original, ni de revisar la teoría marxiana para “adaptarla” al mundo contemporáneo. Queremos en primer lugar reconstruir la crítica marxiana del valor de una forma lo bastante precisa. No porque creamos que estableciendo “aquello que Marx verdaderamente dijo” probemos ipso facto cualquier cosa sobre la realidad de la que habla. Sino que para poder juzgar la pertinencia de su crítica, es necesario conocerla primero. Y probablemente incluso los marxistas declarados encontrarán en nuestra reconstrucción elementos de los que se habían olvidado.

La obra de Marx no es un “texto sagrado” y una cita de Marx no constituye una prueba. Pero es necesario señalar que su obra supone el análisis social más importante de los últimos ciento cincuenta últimos años. Es una determinación de la que intentaremos demostrar su validez. Marx ha sido exorcizado y declarado muerto muchas veces, la última en 1989. Pero, ¿cómo es posible que Marx, después de unos años vuelva, y en un estado de salud que envidiarían sus sepultureros de ayer? Desgraciadamente, hay que decir que, ¡preferiríamos vivir en un mundo donde las obras de Marx estuvieran sobrepasadas y no fueran más que el suvenir de un mundo pasado!

A pesar de todos los esfuerzos que hemos hecho, nuestra presentación de la teoría marxiana del valor no es fácil de leer; contiene muchas citas y puede dar la impresión de perderse en la filología. Pero es necesario atravesar este desierto, porque todos los desarrollos sucesivos volverán siempre a estas páginas de Marx como su fuente. Sin una explicación previa de las categorías de base –trabajo abstracto, valor, mercancía, dinero- los razonamientos ulteriores carecerán de sentido. En efecto, no se trata de un libro postmoderno: no se puede leer por fragmentos o invirtiendo el orden de los capítulos. Pretende seguir un desarrollo coherente que va de lo abstracto a la concreto y de lo simple a lo complejo, y antes de juzgarlo habría que asegurarse de haber comprendido bien su lógica.

A continuación, intentaremos trazar las consecuencias de las categorías de base así establecidas, consecuencias que muy frecuentemente van a remolque de todo el marxismo tradicional y a veces también de la teoría del propio Marx, en lo concerniente, por ejemplo, al trabajo. Para hacerlo, nos apoyaremos en los raros autores que, a partir de los años veinte, pero sobre todo en los últimos decenios, han contribuido a desarrollar la “crítica del valor”³. Al comienzo, nos limitaremos a una paráfrasis del texto de Marx. Las críticas que podamos hacer a sus consideraciones, así como la puesta al día de eventuales contradicciones internas, son enunciadas a lo largo del libro. Del mismo modo, ahí donde resumimos a Marx, utilizamos ciertos conceptos, como “valor de uso” y “trabajo concreto”, tal y como Marx los utiliza, aunque ulteriormente expresemos nuestras reservas sobre el empleo de estos conceptos.

A continuación, lo que habremos establecido como el núcleo válido de la crítica marxiana del valor no será combinado de manera ecléctica con otros análisis para subsanarla de pretendidas lagunas. Intentaremos más bien mostrar que las leyes de la sociedad fetichista han sido igualmente objeto de otras investigaciones, particularmente en antropología. Utilizando una aproximación alejada de la de Marx, autores como Émile Durkheim, Marcel Mauss o Karl Polanyi han realizado aportaciones muy importantes en los campos que han olvidado los marxistas tradicionales: la crítica del fetichismo de la economía. No obstante, no llegan a la comprensión de las formas de base que distingue a la obra de Marx.

Por otro lado, opondremos la crítica marxiana del valor no solamente al marxismo tradicional, sino también a muchas teorías contemporáneas que pretenden decir verdades críticas sobre el mundo moderno despreciando las categorías de Marx. Esperamos sobre todo demostrar que la teoría de Marx no es una teoría “puramente económica” que reduce la vida social a sus aspectos materiales sin tener en cuenta la complejidad de la sociedad moderna. Quien lanza la acusación de “economicismo” contra Marx, incluso desde su “izquierda”, admite, a regañadientes, que Marx pudo tener razón con su análisis del funcionamiento de la producción capitalista. Pero al mismo tiempo afirma que la producción no es más que otro aspecto de la vida social total, mientras que Marx no habría dicho nada valioso sobre el resto de aspectos. En contra de estas evasivas, gracias a autores como Bourdieu o Habermas, demostraremos que Marx desarrolló una teoría de las categorías fundamentas que regulan la sociedad capitalista en todos sus aspectos. No se trata de la distinción bien conocida entre “base” y “superestructura”, sino del hecho de que el valor es una “forma social total” -por emplear una fórmula antropológica- que da por sí misma nacimiento a las distintas esferas de la sociedad burguesa. No hay pues necesidad de “completar” las ideas económicas de Marx sobre las “clases” con consideraciones sobre los temas -que él habría descuidado- de la “raza”, del género, de la democracia, del lenguaje, de lo simbólico, etc. Más bien hay que poner de relieve que su crítica de la economía política, centrada en la crítica de la mercancía y de su fetichismo, describe la forma de base de la sociedad moderna que existe previamente a toda distinción entre la economía, la política, la sociedad, la cultura. Se reprocha a menudo a Marx de reducir todo a la vida económica y desatender el sujeto, el individuo, la imaginación o los sentimientos. En realidad, Marx simplemente ha proporcionado una descripción despiadada de la realidad capitalista. Es la sociedad mercantil la que constituye el mayor “reduccionismo” jamás visto. Para salir de este “reduccionismo”, hay que salir del capitalismo, no de su crítica. No es la teoría del valor de Marx la que ha sido rebasada, sino el propio valor.

No es nuestra intención proponer una relectura integral de Marx. Sin embargo, esperamos contribuir a eliminar ciertos malentendidos muy extendidos que son en parte los responsables de la poca atracción que ejerce actualmente sobre mucha de la gente que, al contrario, debería inspirarse en ello de la manera más natural. Refutaremos la afirmación según la cual la teoría de Marx, materialista y economicista, sería incapable de analizar un mundo dominado por la comunicación y lo virtual. Hay que liberarse igualmente de la convicción, que ha conseguido ser aceptada, de que existe una “fractura” entre el Marx “científico” y el Marx “revolucionario”. Algunos se han prodigado en elogios a Marx en tanto que “erudito”, a menudo aplicándose con celo en demostrar que no hay necesidad por tanto de echarse a las barricadas, sino que cualquiera puede sacar de sus investigaciones las conclusiones que quiera. Han tratado de adaptar la teoría de Marx a los criterios pretendidamente “objetivos” de la economía política y de la teoría de la ciencia burguesas. La opción “revolucionaria”, por su parte, cree igualmente en la existencia de esta fractura, pero para criticar una supuesta contradicción entre la descripción científica y la lucha práctica. En realidad, es precisamente el Marx de el Capital el que puede ser considerado más radical. Mientras que el Manifiesto Comunista, reputado como muy “radical”, se basa en reivindicaciones a menudo “reformistas”, la crítica de la economía política del Marx tardío (pero también la Crítica del programa de Gotha) demuestra que todo cambio social será en vano si no llega a abolir el intercambio mercantil.

Se puede leer este libro a dos niveles: el texto principal esboza los puntos esenciales de la teoría de la mercancía y de su fetichismo, en resumen los escritos de Marx a este propósito y desarrollando su lógica hasta el análisis del mundo contemporáneo. Se propone ser un ensayo completo y puede ser leído solo, sin notas. Las citas, salvo las del propio Marx, y las referencias directas a autores diferentes de Marx son poco numerosas. Las notas al final de cada capítulo buscan por tanto profundicar en los desarrollos del texto: ya sea citando los pasajes de Marx brevemente parafraseados en el texto principal, para demostrar a los marxistas tradicionales que no estamos violentando los “textos sagrados”; ya sea haciendo hablar a los autores que han contribuido a establecer la “crítica del valor”, utilizando sobre todo textos no publicados en francés, pero que merecen ser conocidos; ya sea oponiendo diferentes opiniones alrededor de algún tema y fundar mejor la nuestra; ya sea desarrollando, como pequeños excursus, puntos no abordados en el texto principal. Esperamos que estas notas aporten novedades para los lectores que desean un profundizamiento teórico; sin embargo, su lectura no es indispensable para comprender el contenido esencial de nuestro texto.

Este libro no pretende presentar descubrimientos inéditos. La crítica del valor tiene sus antecedentes en los años veinte con Historia y conciencia de clase de G. Lukâcs y los Estudios sobre la teoría del valor de L. Roubin. Continúa entre lineas en los escritos de T. Adorno, para encontrar su verdadero nacimiento en torno a 1968, cuando en diferentes países (Alemania, Italia, USA) autores como H.J. Krahl, H.G. Backhaus, L. Colletti, R. Rosdolsky, F. Perlman trabajan alrededor del mismo tema. Se desarrolla a partir de la segunda mitad de los años ochenta con autores como R. Kurz en Alemania, M. Postone en Estados Unidos y J.M. Vincent en Francia, que sin contacto entre ellos llegan, a veces al pie de la letra, a las mismas conclusiones. Evidentemente, este hecho no se explica por un aumento de la inteligencia de los teóricos, sino por el fin del capitalismo clásico: esto ha significado al mismo tiempo el fin del marxismo tradicional, quitando así la vista sobre otro terreno de la crítica social.

*Traducido por Agintea Hausten.