Crítica: A propósito de «Calibán y la bruja», de Silvia Federici. Segunda Parte.

Antoine Artous discute críticamente las tesis de Silvia Federici sobre «la esclavitud y la aniquilación de mujeres» que habrían definido la acumulación primitiva y el período de transición del feudalismo al capitalismo. Se ofrece aquí la segunda y ultima parte.

A propósito de Calibán y la bruja, de Silvia Federici. Segunda Parte.

por Antoine Artous (*)/ Traducción: Valentín Huarte.

«Acumular trabajo y degradar a las mujeres»

Incluso si su texto es acompasado constantemente con indicaciones sobre la lectura que se debería hacer del mismo, Silvia Federici se concentra sobre todo en multiplicar las síntesis históricas, en particular mediante el análisis de ejemplos concretos, con la voluntad de situar en cada caso el lugar de las mujeres de los sectores populares (pequeños campesinos y capas urbanas plebeyas), con frecuencia borradas de la historia oficial. No puedo más que remitir a la lectura del libro. Lo hace —y este es tal vez el mayor interés de la obra— insistiendo fuertemente sobre el lugar de las mujeres en las luchas masivas de lo que ella denomina el «proletariado de la época medieval», en referencia a «los pequeños agricultores, los artesanos y los jornaleros» (CB: 37). Sin embargo, hablar de proletariado para designar a capas que manifiestamente no se adecúan a la definición clásica plantea una serie de problemas. Sobre todo cuando el término, nunca definido, es utilizado para referirse a grupos sociales más o menos similares de los siglos XV y XVIII.

Es todavía más llamativo pues, en casi toda la obra, la autora habla de clases o de élites dirigentes. Quiero decir que, en ese caso, podría contentarse con hablar de «clases populares». Pero la categoría de proletariado brinda otra grilla de lectura. En efecto, la autora nos asegura que los movimientos heréticos de dichos proletariados «fueron la primera ‘internacional proletaria’» y que «la pauperización de la clase obrera europea» se generalizó a partir del año 1550 (CB: 61-62; 130). Es lo que dijimos antes: la autora concibe un período tan amplio como el que abarca desde el siglo XV al siglo XIX —o más— como si fuese un continuo homogéneo.

Globalmente, y con razón —incluso si ella lo toma a veces en un sentido un poco idílico, pues la dominación de los hombres sobre las mujeres en la Edad Media, sobre todo la de tipo sexual, es abiertamente violenta— la autora muestra bien que, en las comunidades campesinas, las mujeres tenían un cierto poder social vinculado a la participación directa en la producción social y a una división del trabajo entre los sexos bastante flexible. Además, disponían de redes de sociabilidad específicas y eran depositarias de ciertos saberes prácticos, especialmente en el manejo de los ciclos reproductivos y de las plantas medicinales. Esos dos últimos puntos juegan un rol central en la construcción de la figura de la brujería. A grosso modo, la autora brinda otras observaciones similares en el caso de las mujeres de los poblados y de las corporaciones medievales.

Ahora bien, el proceso de «cercamiento» (en el sentido general de privatización de las tierras) tiene una doble consecuencia sobre la situación de las mujeres. En primer lugar, empeora su situación, en muchos casos más que la de los hombres. Por ejemplo, los historiadores remarcan con frecuencia que el desarrollo masivo del vagabundeo aparece de hecho como una alternativa a esta crisis. Pero olvidan que a las mujeres les resulta difícil participar del mismo. Otro ejemplo: la extensión del trabajo a domicilio efectuado para los mercaderes capitalistas, que permite completar los ingresos, pero que afecta directamente a las mujeres y a los niños. También está en juega una disminución generalizada de los derechos de las mujeres. Uno de los casos más emblemáticos en Inglaterra es la pérdida del «derecho a realizar actividades económicas por su cuenta» (CB: 170).

La descripción podría proseguir sobre el plano más directamente político. Pero me interesa destacar que, aun cuando menciona el desarrollo de las relaciones monetarias y su efecto de disgregación sobre las relaciones tradicionales, Silvia Federici no trata jamás de las formas jurídico-políticas modernas, que emergieron con el capitalismo, ni de su dinámica contradictoria. No deja de ser sorprendente. De hecho, sus análisis tienen una fuerte tonalidad «económica» (división del trabajo, relaciones económicas, etc.), complementada a veces con ciertas aclaraciones «culturales». No se ocupa de las formas político-jurídicas implicadas en la reorganización del conjunto de las relaciones sociales, cuando es precisamente eso lo que se necesita para dar cuenta de esa «invención histórica» que es la familia moderna.

La Revolución francesa de 1789 —de la que la autora no dice ni una palabra— ilustra bien la dinámica contradictoria del proceso histórico. En efecto, bajo el Antiguo Régimen, las mujeres gozaban de cierto acceso al poder político (en sentido amplio) porque este era un atributo de ciertas relaciones de propiedad y no de las personas. En ese sentido, una mujer podía incluso devenir «seigneur» o «jefa» de una familia campesina, «cargo político» importante en una comunidad campesina. En 1789, en cambio, el sufragio universal es un derecho político del individuo y las mujeres están excluidas de él. Pierre Rosanvallon describe bien el mecanismo de conjunto: la Revolución francesa —y, más generalmente, la política moderna—, pone en marcha un proceso de «autoinstitución de lo social». El orden político de la sociedad no depende más de la naturaleza de las cosas, inscrita en un orden sobrenatural, sino de un contrato entre los hombres. El orden político deviene convencional: «La relación entre los sexos se ve profundamente afectada, su antigua división funcional se duplica en una nueva separación: la identificación de lo masculino con el orden de la sociedad y la de lo femenino con el orden natural. La mujer no solo es en el mismo movimiento aprehendida en sus diferencias físicas y funcionales en relación con el hombre a partir de su propio rol: ella habita al mismo tiempo un mundo distinto del suyo» (La consagración del ciudadano, Instituto de Investigaciones Dr. José Ma. Luis Mora, México, 1999, p. 138).

Resta decir que la enunciación general del sufragio universal como fundamento de la soberanía popular marca una ruptura decisiva que abre el camino de una nueva historia: las batallas por la ampliación del sufragio bajo el efecto de las luchas de clases y de las luchas de las mujeres, en síntesis, esa dialéctica de la égaliberté —para hablar, una vez más, como Balibar— que afecta también la situación de los esclavos.

La familia moderna y el ama de casa

Ese otro mundo es también el de la familia moderna en proceso de nacimiento. Como escribe Silvia Federici:

[C]on la desaparición de la economía de subsistencia que había predominado en la Europa precapitalista, la unidad de producción y reproducción que había sido típica de todas las sociedades basadas en la producción-para-el-uso llegó a su fin; estas actividades se convirtieron en portadoras de otras relaciones sociales al tiempo que se hacían sexualmente diferenciadas (CB: 123).

Por un lado, se desarrolla el trabajo para el mercado, único valorizado socialmente. Por otro lado, se desarrolla el trabajo doméstico de reproducción, no reconocido socialmente y convertido en una especialidad de las mujeres. En definitiva, para retomar las fórmulas de Engels, «el gobierno del hogar se convirtió en un asunto privado y la mujer en la primera sirvienta del hombre». Las mujeres «casi no tenían más acceso al salario […] en una sociedad cada vez más monetizada»:

Estos cambios históricos […] alcanzaron su punto más alto en el siglo XIX con la creación de la ama de casa a tiempo completo […]. La división sexual del trabajo que apareció con ellos no sólo sujetó a las mujeres al trabajo reproductivo, sino que aumentó su dependencia respecto de los hombres, permitiendo al estado y a los empleadores usar el salario masculino como instrumento para gobernar el trabajo de las mujeres. De esta manera, la separación de la producción de mercancías de la reproducción de la fuerza de trabajo hizo también posible el desarrollo de un uso específicamente capitalista del salario y de los mercados como medios para la acumulación de trabajo no remunerado (CB: 124-125).

De nuevo, el capital no acumula trabajo, sino que recurre a la fuerza de trabajo, y es en ese marco que debemos analizar los servicios que presta el ama de casa para producirla y reproducirla. Pero, bajo este ángulo —a menos que se modifique el sentido de los conceptos—, el capital no explota a las amas de casa. Por el contrario, explota a los trabajadores de las mujeres asalariadas que realizan sus actividades para un proveedor de servicios capitalista.

Como sucede a menudo, la autora hace dos cosas a la vez. Por un lado, describe un ciclo histórico. Por otro lado, establece una problemática de análisis de eso que en otra parte denomina el «patriarcado del salario» y el uso que de él hace el capitalismo. Eso complica un poco el debate. Volveremos sobre la segunda cuestión, pero querría antes insistir sobre ese ciclo histórico demasiado largo —desde el siglo XVI al siglo XIX— del que la autora habla de manera lineal y, sobre todo, de manera «economicista».

El problema es el siguiente: en la historia concreta, es imposible localizar esa escansión. Al interior de la clase obrera, la figura del ama de casa y la mujer-madre, como figura de la denominada «feminidad», aparece solamente en la segunda mitad del siglo XIX, más precisamente, al final de ese siglo. Además de los efectos generales de las luchas de clases, dicha figura se apoya en el rechazo filantrópico del trabajo, en las condiciones de trabajo de las mujeres y en las políticas de disciplinamiento del cuerpo social: los obreros pasan su tiempo en las tabernas como modo de socialización, mientras las mujeres están en el hogar. La figura se apoya también en parte en el movimiento obrero que, bajo el efecto de la competencia del mercado de trabajo, concede a la fuerte presión que tiende a naturalizar la feminidad alrededor de la mujer-madre-ama de casa. El desarrollo de la familia obrera moderna continúa a lo largo de la primera mitad del siglo XX.

Este modelo de familia moderna no surge directamente de la historia de las clases populares, cuyas formas de sociabilidad se ven fuertemente debilitadas. Luego de la revolución industrial iniciada a finales del siglo XVIII, las familias obreras son desmembradas como bien testimonia el libro de Engels, La situación de la clase obrera en Inglaterra. Los orígenes de la nueva familia moderna, centrada sobre la imagen de la mujer-madre, están en los sectores de las clases dominantes del siglo XVIII. Es su «modelo» de familia el que reaparece, bajo condiciones particulares, en la familia obrera, incluso en lo que respecta a la vivienda. Silvia Federici ignora todas estas cuestiones que, en realidad, son invisibles a la lente de su problemática.

Durante los años 1970, estas discusiones se precipitaron especialmente alrededor de los análisis de algunos historiadores franceses. Por ejemplo, Philippe Aries muestra cómo las rupturas fundamentales comenzaron con la «invención de la infancia» (ligada en parte a la escolarización), pero también con la «invención» de la mujer-madre. Esta última aparece en el centro de una vida familiar completamente reestructurada como vida privada. Entre otras cosas, el proceso implica una reorganización del espacio arquitectónico del hogar alrededor de la «intimidad», dispositivo que vuelve a aparecer en la familia obrera.

A raíz de estos análisis, Jean-Louis Flandrin explica que: «[V]ista más de cerca, la distinción de lo privado y lo público, fundamental en nuestras sociedades liberales, es poco pertinente para las sociedades monárquicas. La institución familiar tenía los caracteres de una institución y las relaciones de parentesco servían de modelo a las relaciones sociales y políticas» (Orígenes de la familia moderna, Ed. Grijalbo, 1979, pp. 9, 11). La noción de familia remitía más a una idea de corresidencia que a la idea de parentesco: «[A]ún en la segunda mitad del S. XVIII, tanto en Francia como en Inglaterra, y cualquiera sea el medio social considerado, se contaba como miembros de la familia a los padres que residían en la casa [maison] y a los sirvientes, en la medida en que dependían todos de un mismo jefe de familia”. Por eso se habla de «maisonnée» [los de la casa] o de «ménage» [menaje, household], particularmente habitual en inglés» (p. 41).

Así, «la coincidencia entre la unidad de producción y la unidad de consumo fue la regla durante todo ese período […]. La gran mayoría de los hogares urbanos en los siglos XVII y XVIII no disponían más que de una o dos habitaciones […]. La solidaridad del vecindario era particularmente fuerte para las mujeres, más atadas al hogar que sus maridos, al menos en las zonas campesinas» (p. 95). Abandonemos aquí estos comentarios. Bastan para demostrar que es imposible detectar históricamente, en el siglo XVII, la emergencia de esa «familia obrera» caracterizada por el «ama de casa» de la que habla Silvia Federici.

Las discusiones de los años 1970 trataban al mismo tiempo sobre la valoración del movimiento de conjunto. Por ejemplo, el historiador americano Edward Shorter tiene cierta tendencia a remarcar la dinámica de igualdad entre los sexos que abre la familia moderna y a ignorar el proceso de reclusión de la mujer en el hogar. Dicho esto, debe señalarse que esa familia introduce un elemento de ruptura importante con la familia tradicional de la sociedad antigua. Promueve las relaciones individuales, sentimentales y amorosas entre marido y mujer. Reposa en teoría —pero también, poco a poco, en la práctica— en la idea de un contrato igualitario entre hombre y mujer. El gusano está en la fruta de la dominación histórica del hombre sobre la mujer, pero esa dominación también es remodelada. El hecho de que uno pueda oponerse a ella en nombre de la igualdad de hombres y mujeres —y, más allá, en nombre de la igualdad de todos los individuos— es una novedad histórica de la cual Silvia Federici no dice ni una palabra.

Desde luego, el capital «se beneficia» de los servicios domésticos que las mujeres prestan en la familia para reproducir la fuerza de trabajo. Pero el proceso se inscribe en un mecanismo más general de reproducción del capital que, en las condiciones particulares que señalamos, recurre también a la fuerza de trabajo femenina en la producción social y no se contenta con «confinar» a las mujeres en la familia moderna. En ese marco, no percibo la pertinencia de la categoría de «patriarcado del salario». Si se quisiera emplear una fórmula general, sería necesario hablar de rasgos «patriarcales» —aunque habría que especificarlas, pues esa familia también conlleva la crisis de la familia patriarcal tradicional—, presentes en la familia capitalista, es decir, en esa familia que surge con las relaciones de producción capitalistas que disocian las relaciones de producción y las relaciones de reproducción.

A propósito del trabajo doméstico

Ese marco nos permite abordar la cuestión del trabajo doméstico, muy discutida en los años 1970. En aquella época, se trataba, por un lado, de remarcar la existencia de una actividad de la que no se hablaba, y, por otro lado, de elaborar un marco problemático para analizar dicha actividad. Hoy el problema perdió algo de relevancia. Los estudios y las encuestas permiten cuantificar el lugar de ese trabajo en la actividad general de los individuos y conocer las proporciones de trabajo doméstico que realizan el hombre y la mujer en el marco de una pareja. Sin embargo, es verdad que la actividad del ama de casa no es reconocida como trabajo en el sentido moderno del término, pues en el capitalismo, la validación de esos trabajos —es decir, su reconocimiento social, o la existencia de esas actividades como trabajo— se realiza mediante el mercado. A su vez, el trabajo produce mercancías cada vez más exclusivamente en función de las relaciones salariales, aunque también existen los «trabajador independiente».

Esto no remite solamente a formas de representación ideales, sino a la objetividad de una forma social —la familia moderna— y a la manera en la que estructura las actividades de los individuos. Por esto, en 1977, en el marco de estos debates, Bruno Lautier hablaba con razón del error que implica intentar fundar el análisis del proceso de trabajo doméstico como una realidad en sí misma, independientemente del estatuto de la familia moderna.

La crítica vale también para los representantes de la tradición marxista clásica que se contentaban con decir que dicho trabajo no producía valores de cambio, sino que producía valores de uso para el autoconsumo. Un valor de uso no existe «en sí mismo». Está siempre atrapado en redes de relaciones sociales que cristalizan en él. Producir un análisis materialista de esas relaciones no es sinónimo automático de intentar sacar a luz lo que sería la «infraestructura económica», ni tampoco remitir simplemente a la división del trabajo, como se hace hoy en día. Como sea, la existencia del trabajo doméstico como forma sexuada de la división del trabajo es mediatizada por la familia como institución social producida por la reorganización del conjunto de relaciones sociales bajo el modo de producción capitalista. Pero lo inverso no es cierto: la familia no es el producto directo de una nueva división sexual del trabajo, enfoque dominante en la obra de Silvia Federici.

En los años 1970, en Francia, Christine Delphy elaboró sistemáticamente —y elabora todavía— un análisis en términos de «trabajo doméstico en sí». La autora remite a un modo de producción doméstico definido por la relación de explotación de la mujer en manos el hombre. Como sea, sitúa sus análisis por fuera de las referencias a Marx y a los debates que se desprenden de su teoría del valor. Por el contrario, en Italia, Mariarosa Dalla Costa se identifica con la tradición de Marx: «al interior del salario, el trabajo doméstico no produce simplemente un valor de uso, sino que es esencial a la producción de plusvalía […] Es productivo en sentido marxista, es decir, es trabajo que produce plusvalía» (ob. cit., p. 63-65). Afirma eso en referencia a una problemática que plantea la existencia de «la fábrica social» —es decir, de una sociedad concebida en conjunto como una fábrica— y de una «productividad de la esclavitud salarial, basada sobre la esclavitud de los sin salario». Como sea, todo ese análisis no hace más que reiterar el olvido del «trabajador libre» en beneficio del esclavo como figura central de la explotación capitalista. Para Marx, el trabajo productivo es (con razón) definido en función de lo que es efectivamente productivo desde el punto de vista del capital, es decir, el trabajo productivo es un trabajo que produce plusvalía. Por ejemplo, los empleados de los bancos y del comercio, en la medida en que se limitan a participar de la realización de la plusvalía, son improductivos o, más exactamente, indirectamente productivos. Sin embargo —y sin entrar en detalle— la categoría de trabajo productivo no tiene por objeto delimitar las fronteras del proletariado: los empleados de los bancos y del comercio son igualmente explotados.

Pero sucede que el ama de casa no es una asalariada, ni una «trabajadora independiente» que venda sus productos y/o sus servicios. La cita de Mariarosa Dalla Costa, que transcribimos más arriba, plantea un doble problema: por un lado, el misterio teórico contenido en la fórmula «al interior del salario». Por otro lado, la categoría de «fábrica social» que, entre otras cosas, borra toda una dimensión del modo de producción capitalista, a saber, la generalización del intercambio mercantil, que implica a su vez la figura del «trabajador libre». Esos son los términos que plantea la tradición marxiana de análisis de la explotación capitalista.

Es verdad que, como dije antes, Silvia Federici no muestra ningún interés por estas cuestiones. Por lo demás, el carácter aproximativo de algunas de sus categorías enturbia el paisaje. Por ejemplo, utiliza indiferentemente los conceptos de trabajo y fuerza de trabajo. También se refiere al trabajo doméstico en estos términos: «El trabajo doméstico requería cierto capital reproductivo: muebles, utensilios, vestimenta, dinero para los alimentos» (CB: 167). Se sabe que para Marx —y esto es decisivo—, el capital no designa objetos sino una relación social. Si uno concede hablar como Silvia Federici de «capital reproductivo», entonces todas las analogías entre la familia y la fábrica están permitidas.

En su libro no dice mucho más. En la entrevista publicada por Contretemps, precisa que para Marx:

[L]a producción no es jamás el hecho de una unidad social particular, es un producto social […]; puede figurarse una extensa cadena de montaje a escala de la sociedad, donde todos los eslabones son necesarios para producir la plusvalía.

Es así como funciona, por ejemplo, la producción de automóviles. Refiriéndose al trabajo doméstico de las mujeres en el hogar, Federici agrega:

Las actividades por las cuales el trabajo se reproduce forman parte de esa cadena de montaje.

Así se resuelve el misterio contenido en la fórmula «al interior del salario»: la mujer en el hogar produce plusvalía al mismo título que el obrero de una cadena de montaje que ensambla una parte de la mercancía final. La autora profundiza la metáfora cuando habla de transformar al asalariado en un «cuerpo máquina» y a la mujer en una «máquina útero».

Antes de continuar, me gustaría hacer otra mención a los años 1970, especialmente a los análisis de Sheila Rowbotham, feminista marxista inglesa, que indicó bien en qué sentido —completamente opuesto al de Silvia Federici— era necesario avanzar, si se tomaba como punto de partida precisamente la especificidad de la familia moderna: «En el hogar la mujer está en la familia y las dos cosas son inquietantemente sinónimas». Sus actividades domésticas no toman la forma de un trabajo racionalizado: «[E]l trabajo de una mujer no termina jamás» —es el título del capítulo del que extraigo estas citas— y «el trabajo doméstico en la familia no implica solamente hacer algo, sino también ser alguien».

Los procesos de desposesión del ama de casa están

directamente ligados a la naturaleza del trabajo femenino en el hogar. Para las mujeres, autoafirmación pasa por renunciar a sí mismas. La mujer “femenina”, la buena madre no puede realizarse más que invirtiendo en su marido y en sus hijos. Necesita ponerse al servicio de otros, buscar su razón de ser en las personas y en los objetos que la rodean (Mundo de hombre, conciencia de mujer, Ed. Debate, 1977, pp. 134,145).

La «máquina de trabajo» y la «máquina útero»

En referencia a la condena del aborto y la anticoncepción durante el siglo XVII, Silvia Federici explica que esto «encomendó el cuerpo femenino a las manos del Estado y de la profesión médica y llevó a reducir el útero a una máquina de reproducción del trabajo […]. La persecución de las brujas fue el punto culminante de la intervención estatal contra el cuerpo proletario en la era moderna» (CB: 222). Ya remarcamos que no se trata de la fuerza de trabajo y no veo cómo un útero podría reproducir el trabajo ni tampoco cómo podría transformarse en máquina. Pero la autora no se preocupa por eso. Lo importante para ella, a través de la referencia a la «máquina útero», es establecer un vínculo analógico con las políticas estatales de la misma época que, según ella, buscan transformar el cuerpo del proletario en una «máquina de trabajo» (CB: 197).

Habría que discutir más en detalle esta visión (recurrente en el libro) del nacimiento de la medicina moderna como dominación sobre el cuerpo de las mujeres y confiscación de un saber femenino, en particular cuando se trata del aborto y de la anticoncepción realizados por las brujas. Por ejemplo, en History of Women’s Bodies (Basic Books, 1982), el historiador americano Edward Shorter dice lo contrario:

El temor del hombre a las propiedades diabólicas de la mujer se pierde sin duda en la noche de los tiempos. […] La cultura de la Europa tradicional, por más dominada que estuviese por concepciones masculinas, iba a impregnarse por completo de ese temor al cuerpo femenino. […] En una buena parte de la cultura europea, el útero era considerado como un ser dotado de vida: no justamente como una porción de organismo vivo, sino como un ser animado en sí mismo, alojado en el cuerpo de las mujeres.

Según el autor, no solo es cierto que el desarrollo de la medicina moderna implicó progresos considerables en muchos aspectos, por ejemplo, el parto, sino que jugó un rol decisivo en la emancipación de las mujeres al producir una visión racional de su cuerpo y expulsar el temor a sus «propiedades diabólicas». Es cierto que este historiador suele tener un enfoque un poco unilateral, pero considero que al menos formula las preguntas adecuadas.

En cualquier caso, la mirada de Silvia Federici corre en la dirección opuesta. Para ella, a partir de los siglos XVI y XVII, asistimos a un vasto proceso social de redefinición del cuerpo, en relación con las nuevas filosofías (entre otras, la de Descartes) y la ciencia mecanicista que, justamente, ponen en cuestión aquel enfoque mágico sobre el cuerpo. Esta nueva visión y política del cuerpo sería reflejo del miedo de las clases dominantes al proletariado, y, por otra parte, conduciría a las políticas estatales orientadas a transformar el cuerpo del proletario en una «máquina de trabajo» por medio de la racionalización capitalista de la producción.

En este caso, la autora remite, entre otros, a Marx, quien concibe «la alienación del cuerpo como un rasgo distintivo de la relación entre el capitalista y el obrero [que] transforma el trabajo en mercancía» (CB: 204). Aquí se aprecia de nuevo el olvido de la distinción que Marx traza en El Capital entre trabajo y fuerza de trabajo. También reencontramos el concepto de «trabajador libre», pero aquí no bajo el ángulo del sujeto jurídico-político moderno, sino bajo su segundo aspecto de productor sometido al «despotismo fabril» y al «maquinismo» de los que habla El Capital.

Sin embargo, en el caso de Marx, no se trata de la transformación del proletario en un «cuerpo máquina», sino de la transformación del productor en un apéndice de la máquina. Evidentemente, es una forma de sujeción específica del cuerpo. Las «disciplinas» de las que habla Michel Foucault dan cuenta de este proceso. Se trata de técnicas de coerción, ejercidas en función del cuadriculado sistemático del tiempo, del espacio y del movimiento de los individuos, que operan sobre los cuerpos con el fin de moldearlos. Estas disciplinas aparecen a finales del siglo XVIII y a comienzos del S. XIX, es decir, coinciden con el advenimiento del capitalismo manufacturero e industrial. La datación es importante, pues Silvia Federici habla de «disciplinas» en el sentido de Foucault al menos desde el siglo XVI.

Las nuevas técnicas de coerción, que buscan capturar la práctica de los individuos y moldearla, no conciernen únicamente al proceso inmediato de producción. Se despliegan lo largo de todo el proceso de reproducción de la fuerza de trabajo. Por lo tanto, la relación de producción capitalista genera, bajo el efecto de la lucha de clases, formas de socialización contradictorias: por un lado, el sujeto jurídico-político moderno; por otro lado, las «disciplinas». Pero, en cualquier caso, no se comprende cómo el asalariado se convertiría en un «cuerpo-máquina» y el ama de casa una «máquina útero». La fórmula valdría, en el límite, en el caso del esclavo, que según Marx forma parte de las condiciones objetivas de la producción y es considerado por sus explotadores como un medio de producción igual que cualquier otro, es decir, como un animal. Pero incluso en ese caso se corre el riesgo de incurrir en el anacronismo, pues los modos de producción esclavistas se definen en parte por la inexistencia de las máquinas. En fin, baste este comentario para concluir que Silvia Federici razona casi siempre en términos de «esclavitud».

La caza de brujas

Federici escribe:

La caza de brujas en Europa fue un ataque a la resistencia que las mujeres opusieron a la difusión de las relaciones capitalistas y al poder que habían obtenido en virtud de su sexualidad, su control sobre la reproducción y su capacidad de curar. […] Fue también instrumental a la construcción de un orden patriarcal en el que los cuerpos de las mujeres, su trabajo, sus poderes sexuales y reproductivos fueron colocados bajo el control del estado y transformados en recursos económicos […]. Del mismo modo en que los cercamientos expropiaron las tierras comunales al campesinado, la caza de brujas expropió los cuerpos de las mujeres, los cuales fueron así ‘liberados’ de cualquier obstáculo que les impidiera funcionar como máquinas para producir mano de obra (CB: 261-62, 283).

En términos más generales, habla de un movimiento de «racionalización capitalista de la sexualidad» (CB: 296).

No soy un especialista en el tema de la «caza de brujas», pero comprendo que la presentación de este episodio histórico está completamente sobredeterminada por la problemática de análisis general de la autora. Ahora bien, como ella dice, aunque el proceso se desplegó sobre todo desde fines del siglo XV hasta mediados del siglo XVII, la Ilustración terminó definiéndolo como un episodio del «oscurantismo» medieval.

En la actualidad, aun si su interpretación está sometida a debate, existen muchos estudios que analizan el tema. Las cazas de brujas de violencia corporal extrema (torturas, hogueras, etc.) conocieron dos oleadas: una aproximadamente de 1480 a 1520 y la otra de 1560 a 1650. Se estima que en ambos siglos, los tribunales de la Inquisición y de la Reforma enviaron a la hoguera a entre 50 y 110.000 personas, número importante para la época, al que habría que agregar las víctimas no juzgadas. De ellas, el 80% eran mujeres —la mayoría de clases populares— y el 20% eran hombres pobres y/o vagabundos. Silvia Federici presenta a la brujería como una «herejía» específicamente femenina, que acompañaría a otras herejías en las que incurría eso que ella denomina el «proletariado medieval». En ese caso, la periodización avanza a contracorriente. En efecto, la Inquisición fue creada a fines del siglo XII para luchar contra los herejes (valdenses, cátaros, etc.). En 1326 una bula del Papa asimila la brujería a una herejía y otra de 1484 da comienzo a la caza de las brujas.

Como siempre, la periodización de Silvia Federici es flotante. A decir verdad, no veo cómo es posible hablar de «progreso de las relaciones capitalistas» en el siglo XVI. Uno puede estimar, como dije, que el fenómeno del «cercamiento» marca, si no el progreso, el nacimiento de un capitalismo agrario en Inglaterra. Pero Silvia Federici se refiere a toda Europa cuando, sobre el continente, no existe ningún indicio de la existencia de relaciones capitalistas, al menos en el sentido en el que las define. De hecho, todo el análisis de Federici parece responder a categorías surgidas del estudio del siglo XIX que, de alguna manera, habrían operado de forma embrionaria en el siglo XVI, es decir, proyecta directamente los problemas actuales sobre el pasado. Tal vez se refiere a eso cuando habla de «considerar esos fenómenos desde la perspectiva del presente» (CB: 161).

Por otro lado, vimos que la conceptualización de ciertas categorías se presta a discusión. Ahora habría que agregar a la lista la categoría de «racionalización capitalista de la sexualidad» que pone en relación «la prohibición de la prostitución y la expulsión de las mujeres del lugar de trabajo organizado con la aparición del ama de casa» (CB: 162). Silvia Federici parece (al menos en este libro) dudar un poco, pero el horizonte parece ser la categoría general de «trabajo sexual», con una variante doméstica y una variante monetaria (prostitución).

Sobre la cuestión de la caza de brujas no tengo competencia histórica como para saldar el asunto. Pero, si quisiera forzar un poco la vara, diría que hay que avanzar en la dirección contraria a la de Silvia Federici. No para convertir aquel episodio en un simple trazo de «oscurantismo» medieval —más bien todo lo contrario—, sino para pensarla como el producto de una crisis generalizada de ese período de descomposición del feudalismo y de sus lazos sociales sobre el fondo de múltiples guerras (Guerra de los Treinta Años, guerras religiosas, etc), de epidemias terribles (la peste negra) y de hambrunas.

Es como si, durante ese período, se reactivara abiertamente, bajo formas específicas, ese arcaico temor masculino al cuerpo de las mujeres del que habla Edward Shorter. Temor muy enraizado en la cultura popular, que sirve de alguna manera como sustituto, aunque también como cuadro de normalización de las relaciones sociales. Es así en el caso de las iglesias, que en ese momento fundan el cuerpo social, pero también, luego de la crisis de las monarquías feudales clásicas, en el caso de la reconstrucción de los Estados reales. Como sea, Silvia Federici nos presenta al jurista francés Bodin, partisano de la caza de brujas, como si fuera un teórico del Estado moderno, cuando en realidad se trata de un teórico del Estado absolutista. De hecho, en Inglaterra, en el siglo XVI, el rey Jacques Stuart, artesano de esa caza, también intenta instaurar un Estado de las mismas características.

Para Silvia Federici, las cazas de brujas comienzan a menguar a mediados del siglo XVII a causa de que las clases dominantes, mediante sus políticas de Estado, habrían alcanzado el objetivo de sortear la amenaza al orden social que representaban las brujas. No niego que esto sea cierto. Pero, además de implicar una visión un poco instrumentalista del Estado, debería tenerse en cuenta que, en Francia, es el Parlamento de París el que, en 1620, prohibió por primera vez la caza de brujas. Poco tiempo después, Colbert, ministro de Louis XIV, amplió dicha prohibición al conjunto del reino. Por lo tanto, se trata, como en otros países, de corrientes o instituciones «procapitalistas» —por decirlo rápidamente— que empiezan a avanzar en esa dirección.

Así entendidas, las cazas de brujas, tal como existieron en la Europa de esa época, parecen corresponder más bien a una fase precapitalista de la historia del capitalismo europeo, más precisamente, al período de transición entre el feudalismo y el capitalismo. En ese caso, deben ser consideradas como parte de su «genealogía», según la categoría utilizada por Marx en los Grundrisse.

Silvia Federici señala algunos casos de «caza de brujas» en ciertas zonas periféricas que habrían ocurrido durante la globalización neoliberal actual. Aun si es posible comprenderlas como cristalizaciones de aquel temor al que hicimos referencia y como resultados arcaicos en situaciones donde se desintegran antiguos vínculos sociales, se trata de un fenómeno marginal a escala mundial. Sobre todo, no está claro que los Estados o los aparatos religiosos, piezas claves del sistema en el centro o en la periferia, serían capaces de implementar políticas similares a aquellas que pusieron en marcha los poderes europeos en su momento. Esto es así porque el modo de producción capitalista se convirtió en el modo de producción dominante a nivel mundial y también lo hizo la figura del «trabajador libre».

A modo de conclusión

El advenimiento del capitalismo se traduce por una reorganización profunda de las relaciones sociales entre los sexos, causada especialmente por el «desencastre» de las relaciones de parentesco y las relaciones de producción. La emergencia de la familia moderna recorta el hogar privado como nuevo espacio social, realidad históricamente inédita y portadora de una nueva división sexual del trabajo, que opera mediante la asignación de una nueva figura a la mujer: el ama de casa. Luego de una breve y masiva proletarización de las mujeres y los niños, en condiciones que son conocidas, esa nueva familia empieza a consolidarse en las clases obreras europeas a partir de finales del siglo XIX. Aun si, en un segundo momento, las mujeres atraviesan un segundo proceso de proletarización, se realiza en ese caso sobre la base de una opresión específica bien fundada.

Por lo tanto, es necesario revisar críticamente algunos análisis de la tradición marxista que, siguiendo a Engels, dejan creer que el desarrollo de la proletarización de las mujeres conlleva en sí mismo una dinámica de emancipación. En efecto, las mujeres son asalariadas en tanto mujeres, es decir, como un grupo social definido previamente en función de la figura del ama de casa. Las corrientes feministas marxistas, en la estela de los movimientos feministas de los años 1960-70, profundizaron esta crítica durante los años 1980.

Por su parte, Silvia Federici se sitúa a sí misma en la tradición del operaísmo. Su peculiaridad fue hacer de la familia una «fábrica social» que produce fuerza de trabajo en beneficio del capital. Reivindica para las mujeres, no el derecho al trabajo y el desarrollo de los servicios sociales, sino un salario doméstico. Además de esa dimensión siempre presente —de hecho, sobredetermina todo su enfoque— vimos que su libro plantea un doble problema, tanto histórico como teórico, vinculado al análisis de las relaciones de producción capitalistas.

En primer lugar, la autora describe un proceso histórico demasiado lineal de enclaustramiento de las mujeres en la producción de la fuerza de trabajo, que comenzaría en el siglo XVI y, sin escansión ni ruptura, se extendería hasta finales del siglo XIX. Sin embargo, históricamente, la familia moderna («capitalista») no comienza a emerger más que hacia el siglo XVIII y se consolida al interior de la clase obrera solo a finales del siglo siguiente. La autora borra la dimensión contradictoria del proceso histórico. Si bien la «privatización» de la familia introducida por el capitalismo se traduce a la vez por un rechazo del estatuto social de las mujeres, la familia moderna permite al mismo tiempo una individualización de las relaciones hombre/mujer. Si bien el asalariado moderno es el marco a través del cual funciona la explotación capitalista, sus contradicciones perfilan una problemática de emancipación posible que, por primera vez en la historia, hace referencia a la igualdad hombre/mujer sin jerarquizarlos en función de estatus diferenciados.

(Nota originalmente publicada por Contretemps, el 10 de noviembre de 2014)

(*) Antoine Artous: Doctor en Ciencia Política y miembro de la redacción de la revista ContreTemps (Francia). Autor de numerosos libros, entre ellos «Marx, el Estado y la política».

Fin segunda y última parte. Leer primera parte aquí.

Fuente: https://jacobinlat.com/2023/07/02/a-proposito-de-caliban-y-la-bruja-de-silvia-federici/