Compartimos el texto con el que finaliza el análisis del historiador de arte y teórico político danés Mikkel Bolt Rasmussen. Este análisis, caracterizó de manera transversal algunos movimientos contestarios de estas primeras décadas del siglo XXI, los que según el autor, se alejan de las dinámicas clásicas asociadas al movimiento obrero y revolucionario del siglo XX. En este primer tiempo del nuevo siglo, hay un rechazo a todo el sistema político y a la forma de vida impuesta. Sin tener horizonte programático, sin organización partidista y compuesta por una diversidad de sujetos sociales, los nuevos movimientos de protesta pueden ser la antesala de «una huida más amplia… del capital, la economía monetaria, el Estado y el movimiento obrero»* Pase y lea. (Nota Natalia P.)
La estética del rechazo.
por Mikkel Bolt Rasmussen.
Si queremos complementar la descripción más sociológica y melancólica que hace Endnotes de las nuevas protestas con una terminología menos derrotista y político-estética, podemos remontarnos a finales de la década de 1950, cuando Maurice Blanchot, junto con Dionys Mascolo y otros, intentaron pensar en la posibilidad de otra nueva forma de resistencia, al margen del movimiento obrero, del Estado y de la política en general. A lo largo de la historia del movimiento obrero y de la tradición revolucionaria, ha habido muchos intentos de eludir las instituciones del movimiento, desde huelgas salvajes hasta acciones de bricolaje. Sin embargo, este socialismo salvaje —que en el caso de Blanchot y Mascolo podríamos llamar comunismo literario— se ha visto normalmente eclipsado por el movimiento obrero establecido.56 Lo vemos en Endnotes, que analiza melancólicamente las deficiencias de las nuevas protestas con el trasfondo de la desaparición del «obrero».
En dos breves textos de mayo de 1958, Blanchot y Mascolo desarrollan una noción de rechazo radical en respuesta al golpe de Estado de De Gaulle a principios del verano de ese año.57 El viejo general había utilizado eficazmente la lucha de liberación argelina, que parecía a punto de extenderse a Francia, para maniobrar y hacerse con la presidencia. Los colonos y el ejército francés en Argelia se habían sublevado y amenazaban con invadir París si de Gaulle no era investido jefe de gobierno. La amenaza de invasión llevó al presidente René Coty no sólo a dimitir, sino también a suplicar al parlamento que permitiera a De Gaulle establecer un gobierno de emergencia temporal con amplios poderes.
Los acelerados acontecimientos de mayo-junio de 1958 llevaron a Blanchot y Mascolo a formular una noción de rechazo radical. Ante esta situación, Mascolo —antiguo resistente expulsado del Partido Comunista Francés, editor en Gallimard y filósofo que escribía muy poco— lanza, en colaboración con el joven surrealista Jean Schuster, la revista Le 14 Juillet para hacer frente a la situación. En el primer número, Mascolo contribuye con un breve texto titulado «Rechazo incondicional», en el que escribe: «No puedo, nunca aceptaré esto».58 Para Mascolo, el rechazo estaba directamente relacionado no sólo con los soldados que desertaron del ejército francés, sino también con los revolucionarios argelinos que se negaron a hablar bajo interrogatorio: «Hablar así en realidad, decir que no, y justificar este rechazo, es negarse a hablar — me refiero a negarse a hablar con el interrogador, y si está autorizado a hacer esa afirmación, bajo tortura».59 Mascolo no podría haber problematizado de forma más contundente el consenso antifascista sobre el que descansaba la opinión política de posguerra ― y del que el Partido Comunista Francés formaba parte. Francia tenía que salir de Argelia. Los revolucionarios argelinos tenían derecho a rebelarse. De hecho, su lucha no era muy diferente de la resistencia francesa durante la Segunda Guerra Mundial. En su breve texto, Mascolo presentó una perspectiva hablando claro , obligando de hecho al intelectual a tomar posición, rápida e inmediatamente, contra la sociedad, en favor de otra comunidad fundada en el rechazo —o la imposibilidad— de aceptar los acontecimientos. «No puedo, nunca aceptaré esto. Non possumus. Esta imposibilidad, o esta impotencia, que es nuestro poder mismo».60 Era necesario rechazar la «solución» política —De Gaulle de nuevo en el poder—, incluso sin poner otra cosa en su lugar.
En el siguiente número de la revista, Blanchot contribuyó con un breve texto titulado «El rechazo». «En un momento dado, ante los acontecimientos públicos, sabemos que debemos rechazar. El rechazo es absoluto, categórico. No discute ni expresa sus razones. Así es como permanece silencioso y solitario, incluso cuando se afirma, como debe ser, a plena luz del día».61 Blanchot rechazó. Dijo un no «firme, inquebrantable, estricto». Blanchot no sólo rechazó a De Gaulle, sino la política en general. Fue lo que más tarde describió como «una crítica total», dirigida contra el orden tecno-político de la política y el Estado.62
El rechazo fue absoluto. No invitaba a negociar. No proponía nada. Para los que rechazaban, no había compromiso. De Gaulle era el compromiso. La amenaza de ocupación militar de París formaba parte del compromiso que permitió a De Gaulle aparecer como una solución, como si hubiera llegado al poder de forma natural. Simplemente estaba ahí. Una vez más, fue el salvador de Francia. En 1958 como en 1940. Blanchot rechazó todo este proceso. El juego político. Coty, Mitterrand, De Gaulle y los militares. No había necesidad de explicar su rechazo. Era absoluto.
Blanchot rechazó a De Gaulle y la falsa elección entre la guerra civil o el general —la guerra civil ya estaba en marcha en Argelia y continuó tras la llegada de De Gaulle al poder—, pero también rechazó formular una reivindicación política, un camino diferente, una solución distinta. El rechazo fue «silenciosa». En este sentido, había una diferencia entre el rechazo de Blanchot y otras intervenciones contemporáneas (Roland Barthes, Socialisme ou Barbarie, los situacionistas, etc.) que adoptaron la forma de análisis políticos y movilización. Blanchot no se movilizó. El rechazo fue, por supuesto, una intervención política o, al menos, una intervención en política. Anteriormente, Blanchot se había abstenido explícitamente de participar en el debate político.63 O mejor dicho, el rechazo no era un compromiso con la política, sino una anulación de lo político y de la lógica de la representación que rige la política.64
El rechazo no dio lugar a una comunidad política en ningún sentido tradicional. No había identidad, ni nación, ni república, ni siquiera una clase obrera, ni un programa en torno al cual pudiera unirse la comunidad. El rechazo era anónimo. No presentaba un programa que pudiera situarse junto a los existentes. No entró en un debate político. Más bien se retiró. Como dijo Blanchot, «el rechazo no lo hacemos nosotros ni en nuestro nombre, sino que parte de un principio muy pobre que pertenece en primer lugar a los que no pueden hablar».65 El rechazo fue, por tanto, una declaración muda. Señalaba una laguna en la representación y no se refería a ningún sujeto político reconocible.
En estos dos breves textos, Blanchot y Mascolo esbozan un tipo diferente de movimiento, un movimiento que rechaza, que rompe con el Estado pero también con la noción de política como una nueva constitución, una revisión de la ley, una nueva ley o un nuevo gobierno. Es un tipo extraño de movimiento revolucionario que no se reconoce en un programa o un partido, que no tiene una lista de miembros, que emerge sin ofrecer promesas, sin la posibilidad de unirse a él. A principios de la década de 1980, Blanchot, en diálogo con Jean-Luc Nancy, lo llamó «la comunidad inconfesable», una comunidad a la que uno no puede unirse ni afirmar como gesto político. El rechazo es un gesto antagónico que abandona tanto el telos como el arché.
Por supuesto, el rechazo de Blanchot y Mascolo se inspira y forma parte de la vanguardia euromodernista y de su contribución a la noción de revolución comunista. Los movimientos de vanguardia, desde el dadá y el surrealismo hasta la Internacional Situacionista, ampliaron la noción de revolución del materialismo histórico, haciendo hincapié en que la transformación socio-material debe ir necesariamente acompañada de una reorganización psicológica. Se trataba de entender la revolución como un proceso abierto, un experimento en el que no hay un plan que seguir ni un programa que realizar. El proceso revolucionario es a la vez material y metafísico. Afecta al hombre, a la sociedad y a la naturaleza. En retrospectiva, podemos decir que la vanguardia y el arte experimental formaron una parte importante, a menudo ignorada, de la tradición revolucionaria.
Como explicó Debord en La sociedad del espectáculo, el dadá y el surrealismo no sólo fueron contemporáneos de la ofensiva revolucionaria proletaria de los años posteriores a 1917, sino que formaron parte de ella. Entre otras cosas, su contribución fue dejar claro que la revolución no es simplemente una cuestión de quién tiene el poder, o de cómo se gestiona la producción, sino que concierne a toda la vida humana.66 Por eso los surrealistas trataron de liberar le merveilleux (lo maravilloso) y entraron en una colaboración imposible con el Partido Comunista Francés: «Rimbaud y Marx» codo con codo, como proclamó Breton.67 Imposible porque la Revolución Rusa se descarriló rápidamente: los bolcheviques se hicieron con el poder e hicieron todo lo posible por conservarlo, incluyendo aplastar al anarquista Mahkno y a los marineros en huelga de Kronstadt, militarizar la sociedad, abolir violentamente el campesinado, implantar una industrialización ecológicamente desastrosa y destruir una aventura revolucionaria tras otra a través de la Comintern y los partidos comunistas nacionales, siendo el francés un ejemplo de ello. Los surrealistas se dieron cuenta de que la aventura revolucionaria sólo podía tener lugar fuera del Partido Comunista mediante lo que los situacionistas llamaron más tarde, tras el fin del modernismo, el «arte de la guerra». Tras la Segunda Guerra Mundial, CoBrA, los grupos letristas y los situacionistas continuaron el experimento antiartístico y antipolítico, en el que la «crítica de la vida cotidiana» se convirtió en un intento de abolir el arte y la política como actividades especializadas en favor de la satisfacción de las necesidades radicales de la humanidad.
Con Blanchot y Mascolo, estamos ante una idea diferente de revolución, en la que la revolución no termina con el establecimiento de un nuevo régimen.68 No se trata de tomar el poder, sino de disolverlo. Si es un poder, es un poder que disuelve el poder — «pouvoir sans pouvoir» («poder sin poder»), como lo llama Blanchot.69 Es una idea de revolución que no puede formularse como una nueva constitución, que no puede manifestarse en forma de derechos. Es el movimiento como comunidad posmetafísica, sin unidad ni programa, en la que todos los sujetos políticos (el ciudadano, el obrero, la vanguardia, la multitud) se desintegran, y donde la revolución no es un objetivo a realizar sino una verdad a habitar aquí y ahora. Es lo que Tarì y el Comité invisible llaman «insurrección destituyente».70
Mi propuesta es complementar los muchos y buenos análisis del nuevo ciclo de protestas (Tarì, el Comité invisible, Juhl, Di Cesare y Jeanpierre) con los intentos de Blanchot y Mascolo de inspirar un movimiento de rechazo. Hacerlo así permite analizar el nuevo ciclo de protestas sin tener que referirse a la desaparición del movimiento obrero como una pérdida, como tiende a hacer Endnotes. Las nuevas protestas se producen en la estela del programatismo, pero no necesitamos sostener las diferentes formas y estrategias políticas del movimiento obrero como un prisma a través del cual interpretar lo que ha tenido lugar desde 2011. De hecho, como sostiene Solt en sus «Siete tesis sobre la destitución», esto impide analizar lo que está ocurriendo y reduce la revolución a un proyecto de izquierdas.71 En lugar de pensar en el nuevo ciclo de protestas como un no-movimiento, tenemos que entenderlo como un movimiento radicalmente abierto. Es lo que Giorgio Agamben, en una conferencia sobre movimientos, refiriéndose a san Pablo, ha hablado de un movimiento hōs mē, un movimiento «como no» — es decir, un movimiento que no afirma una identidad.72
Un punto importante en los esbozos de Blanchot y Mascolo es la autonomía que, según ellos, caracteriza las protestas y las revueltas. Como escribe Carsten Juhl, cuando una protesta se convierte en un levantamiento, se convierte en su propio sustrato.73 Es inmanente, es decir, se construye a sí misma, pero sin perspectiva de redención. Crea lo que los situacionistas llamaban «vacíos positivos», en los que «todo lo que se hace tiene un valor en sí mismo», como escribe Furio Jesi en su análisis del levantamiento berlinés de 1919.74 Endnotes coincide en «Adelante bárbaros», subrayando que algo nuevo sucede en las calles cuando la gente se une de repente y desafía al poder. En otras palabras, las protestas tienen autonomía, una autonomía que corremos el riesgo de perder cuando pensamos necesariamente en la protesta disidente en términos de un continuo de organizaciones políticas existentes (o ausentes).
Las nuevas protestas tienen lugar en la disolución de los ismos anteriores: socialismo, comunismo, anarquismo, leninismo, maoísmo, etc. Esto es lo que a Badiou le resulta tan difícil de entender. Incluso a Endnotes le cuesta afirmar esta desaparición. Las nuevas protestas son anónimas, y lo primero que desaparece es el yo. En un mundo atomizado, tardocapitalista, caracterizado por la rápida fijación de la identidad, la individualidad es, por supuesto, inmediatamente reintroducida. El fascismo tardío es una expresión desesperada de esto, pero también lo es la mercantilización de la protesta, el bloque negro frente a los manifestantes no violentos, etc. Nosotros, por lo tanto, empezamos con esto: el levantamiento es un rechazo de la sociedad y de la individualidad basada en la mercancía. Es una disolución del yo como individualidad y como punto de vista político, como firma. Aunque la gente salga a la calle de acuerdo con su identidad (política), se produce un cambio una vez que la revuelta se pone en marcha. La gente no sale a la calle como individuo, clase o masa. Las protestas son radicalmente inestables. Disipan la familiaridad de la vida tardocapitalista y disuelven todas las identidades de que disponemos. Es el «pobre comienzo» que describía Blanchot, el rechazo no articulado. En este sentido, el movimiento que se produce es un desembarco, el comienzo de una huida más amplia. En él, nadie está interesado en convertirse en «el socio menor de la sociedad civil».74 Más bien, se alejan de la comunidad del capital, la economía monetaria, el Estado y el movimiento obrero — estos dos últimos no son más que «una fábula para incautos».75
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56 En otras palabras, el comunismo no como una identidad política que los autores deban afirmar, sino como un modo particular de comunión o de estar juntos en la lectura de la literatura.
57 Para una presentación de los textos véase Mikkel Bolt Rasmussen, «An Affirmation That is Entirely Other», en South Atlantic Quarterly (122:1), pp. 19-31. Para un relato detallado (aunque favorable a De Gaulle) de los acontecimientos, véase Odile Rudelle, Mai 58. De Gaulle et la République, Plon, 1988.
58 Dionys Mascolo, «Refus inconditionnel», en La révolution par l’amitié, La fabrique, 2022, p. 28.
59 Mascolo, «Refus inconditionnel», p. 29.
60 Mascolo, «Refus inconditionnel», p. 28. Non possumus significa «No podemos» en latín.
61 Maurice Blanchot, «Refusal», en id., Political Writings, 1953-1993, Fordham University Press, 2010, p. 7.
62 Maurice Blanchot, «[Blanchot to Jean-Paul Sartre]» (1960), en id., Political Writings, p. 37.
63 Como es bien sabido, en la década de 1930 Blanchot formó parte de la extrema derecha francesa, escribiendo una serie de artículos explícitamente nacionalistas en diferentes revistas, entre ellas Combat. En 1940, abandonó estos vínculos y se abstuvo de participar en cualquier tipo de debate político público. Cuando regresó en 1958, fue, en palabras de Philippe Lacoue-Labarthe, como «una especie de comunista». Lacoue-Labarthe describe el paso de Blanchot del fascismo francés a «una especie de comunismo» como una «conversión». Philippe Lacoue-Labarthe, Agonie terminée, agonie interminable. Sur Maurice Blanchot, Galilée, 2011, p. 16.
64 En ese momento, Blanchot también utilizaba la noción de rechazo en sus análisis de la literatura contemporánea. En 1959, publicó un texto sobre Yves Bonnefoy, titulado «El gran rechazo», en el que hablaba de cómo el poeta rompía con una dialéctica hegeliana que hace idénticos el sujeto y el objeto, y argumentaba que la poesía es una «relación con lo oscuro y lo desconocido». Maurice Blanchot, «The Great Refusal», en id., The Infinite Conversation, University of Minnesota Press, 1993, p. 47.
65 Blanchot, «Refusal», p. 7.
66 Guy Debord, The Society of the Spectacle, trad. de Donald Nicholson-Smith, Zone Books, 1995, p. 136.
67 André Breton lo expresó así en la ponencia que no se le permitió presentar en el Congreso Internacional de Escritores en Defensa de la Cultura.
68 Perry Anderson define la revolución como: «El derrocamiento político desde abajo de un orden estatal y su sustitución por otro. […] Una revolución es un episodio de transformación política convulsiva, comprimido en el tiempo y concentrado en el objetivo, que tiene un comienzo determinado —cuando el viejo aparato estatal sigue intacto— y un final finito, cuando ese aparato se rompe decisivamente y se erige uno nuevo en su lugar». Blanchot y Mascolo intentan superar precisamente esa concepción de la revolución. Perry Anderson, «Modernity and Revolution», en New Left Review, núm. 144, 1984, p. 112.
69 Maurice Blanchot, «Literature and the Right to Death» (1949), en id., The Work of Fire, Stanford University Press, 1995, p. 331.
70 Marcello Tarì, There is no Unhappy Revolution; The Invisible Committee, Now, trad. de R. Hurley, Semiotexte, 2017. Véanse también los artículos del número especial de South Atlantic Quarterly editado por Kieran Aarons e Idris Robinson, titulado «Destituent Power» (Vol. 122, Issue 1), 2023.
71 Solt, «Seven Theses on Destitution».
72 El movimiento tiene que permanecer abierto, siempre por venir. En su conferencia de 2005 «Movimiento», Agamben se opone a la concepción schmittiana de los movimientos como el medio político en el que el pueblo adopta una forma política. La tarea consiste en concebir un movimiento que no divida al pueblo en dos: bios y zoé. Agamben no se refiere a Pablo en su conferencia, pero la comprensión paulina de la llamada es evidentemente el modelo para una comprensión diferente de un movimiento que no es un movimiento. Véase Giorgio Giorgio Agamben, «On Movements». En línea aquí.
73 Carsten Juhl, Opstandens underlag, p. 11.
74 Raoul Vaneigem y Attila Kotányi, «Basic Program of the Bureau of Unitary Urbanism» [1961], cddc (en línea aquí); Furio Jesi, Spartakus. The Symbology of Revolt, trad. de A. Toscano, Seagull, 2014, p. 46.
75 «El socio menor de la sociedad civil» es el término que utiliza Frank B. Wilderson para referirse a los movimientos que no cuestionan la violencia contra los negros en el intento de oponerse a los poderes actuales. Frank B. Wilderson III, «The Prison Slave as Hegemony’s (Silent) Scandal», 2003, en Social Justice, vol. 30, núm. 2, 2003, pp. 18-27. En línea aquí.
76 The Invisible Committee, Now, p. 72.
31 de octubre, 2023.
Fuente: https://artilleriainmanente.noblogs.org/
*Apartados anteriores:
https://cctt.cl/2023/11/06/mundo-movilizado-i-caracterizacion-y-analisis-de-una-epoca-de-protestas/
https://cctt.cl/2023/11/08/mundo-movilizado-ii-una-epoca-de-protestas/
https://cctt.cl/2023/11/09/mundo-movilizado-iii-la-larga-crisis-y-la-desaparicion-del-obrero/
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